Por William Den Boer [a] [b]
Tradução: Cloves Rocha dos Santos

  1. Introdução

Esta contribuição aborda os motivos teológicos de Jacó Armínio (1559-1609), que o levaram, no final do século XVI, a desviar-se da “corrente principal” da teologia reformada. Algumas observações preliminares devem ser levadas em conta. Os resultados apresentados baseiam-se nos escritos de Armínio do século XVI e representam uma fase inicial da minha pesquisa.[1] Além disso, o caráter das fontes analisadas, as quais cobrem apenas uma parte limitada das loci (posições) teológicas existentes, tornaram impossível apresentar um quadro completo e sistematizado. No entanto, isso não implica que as conclusões alcançadas aqui sejam inseguras. Minhas investigações subsequentes dos escritos de Armínio do século XVII, simplesmente confirmaram e esclareceram os resultados aqui apresentados.

A limitação da presente pesquisa aos escritos de Armínio, do século XVI, tem pelo menos uma vantagem. Armínio escreveu seus escritos no século XVI, quando, como pastor em Amsterdã, foi acusado de desviar-se da ortodoxia reformada, ainda que em uma escala muito pequena. Este período diz respeito aos escritos de Armínio a respeito de Romanos 7 e Romanos 9; à sua correspondência com Franciscus Junius, a respeito da predestinação e à sua investigação no livro de William Perkins, a respeito da predestinação. A vantagem da presente investigação é que Armínio, pouco antes, simplesmente, terminara sua educação Reformada, que ele empreendeu, entre outros, com Beza, em Genebra.  Portanto, quando assumiu conclusões divergentes, ele teve que romper, em maior ou menor escala, explicitamente, com esta recente formação. Em minha opinião, podemos esperar que as suas próprias motivações se tornariam mais claras nesta fase, do que mais tarde, em sua fase mais madura, a qual ocorreu em um contexto público e como reação a várias acusações. Além disso, eu descobri que a teologia de Armínio representada nesses escritos do século XVI, não difere de forma substancial, da sua teologia, quando ele se tornou um professor, cada vez mais controverso, na Universidade de Leiden, de 1603 a 1609.

No entanto, a pergunta pode ser feita: há necessidade de uma reavaliação da teologia de Armínio? A pesquisa de Richard A. Muller e Eef Dekker,  entre outros, mostrou-nos que devemos responder a esta pergunta, de forma afirmativa. Armínio e sua teologia são, muitas vezes, considerados a partir do ponto de vista dos Remonstrantes, Contra-Remonstrantes e o Sínodo de Dort, sem a atenção suficiente ao contexto e aos motivos do próprio Armínio.Devemos lembrar que Armínio morreu poucos meses antes da publicação da Remonstrância, em 1610. Por causa dos estereótipos sempre recorrentes, não só no que respeita a Dort, mas também à teologia de Armínio, é necessário um questionamento crítico das fontes. Quem quer que considere a enorme influência de Armínio até nosso tempo poderá se surpreender com a quantidade mínima de pesquisa histórica e teológica desenvolvida neste campo. As monografias de Richard A. Muller (1991)[2], William G. Witt (1993, não publicada)[3] e de Eef Dekker (1993)[4] são, além de alguns artigos, exceções relativamente recentes a esta escassez de pesquisas.

Nesta apresentação me aprofundarei nos motivos de Armínio para se desviar da teologia reformada predominante de seu tempo, especialmente, por parte de autoridades, como Calvino e Beza. Esse desvio aconteceu, como geralmente supõem os calvinistas, arminianos e remonstrantes, porque a teologia reformada nega a liberdade humana (livre-arbítrio ou liberum arbitrium), no que diz respeito à apropriação da salvação? Será que Armínio era um seguidor de humanistas como Erasmo e Coornhert? Será que ele perseguiu oponentes de Calvino, como Pighius e Bolsec, ou será que ele concordava com as críticas de Bullinger à doutrina da predestinação de Calvino? Do ponto de vista da teologia reformada, do final do século XVI, é compreensível que os reformados tenham percebido a diferença, através de seus próprios pontos de vista, a respeito da doutrina do liberum arbitrium (livre arbítrio) de Armínio, em relação à soteriologia, em seu argumento para a possibilidade de recusa da graça, em sua discussão da graça não-irresistível e em seus ensinamentos divergentes sobre a predestinação. Por causa disso, fica evidente a acusação de Pelagianismo e Jesuitismo. A discussão entre Remonstrantes e Contra-Remonstrantes e, mais tarde, durante o Sínodo de Dort, parece concentrar-se principalmente sobre esses pontos. No entanto, resta saber se, aos próprios ensinamentos de Armínio, a justiça é devida ou se os seus ensinamentos, a respeito do liberum arbitrium (livre arbítrio) representam, verdadeiramente, a sua principal motivação teológica. Para se chegar à verdade, não vamos investigar os Remonstrantes ou os adversários reformados de Armínio, mas sim, a herança teológica do próprio Armínio.

  1. Pesquisa Recente na Teologia de Armínio

Richard Muller estava bastante certo em seu livro God, Creation and Providence in the Thought of Jacob Armínio (Deus, Criação e Providência no Pensamento de Jacó Armínio, 1991)  ao descrever a teologia de Armínio, não a partir da controvérsia sobre predestinação e livre arbítrio, mas sim a partir dos seus pensamentos sobre as doutrinas de Deus e Criação. Muller escreve que “o lugar de Armínio na história da doutrina é assegurado pela relação direta entre o seu ensinamento a respeito da doutrina da predestinação e a ordo salutis e o grande debate teológico que conduz ao Sínodo de Dort […]. A fama dos pontos de vista de Armínio sobre este assunto, só serviu para obscurecer os esboços maiores e gerais, da sua teologia […].[5] Muller coloca o pensamento de Armínio “no contexto do desenvolvimento positivo e não polêmico, da ortodoxia e do protestantismo escolástico”. [6] O Armínio “histórico” não parece possuir opiniões singulares e tem, “não somente uma visão alternativa da predestinação, mas um sistema teológico em grande escala, que difere, em muitos pontos, da teologia reformada dos seus dias […]. A doutrina da predestinação de Armínio aparece como apenas um aspecto de um sistema de desenvolvimento maior e, talvez, como resultado de outras considerações doutrinárias anteriores, tais como, a visão de Armínio sobre Cristologia, a doutrina de Deus, bem como das doutrinas da Criação e da Providência.” [7] Em minha opinião, o “talvez” de Muller deve ser convertido, de forma afirmativa, em uma “certeza”. Eef Dekker conclui, após muita pesquisa nas ideias de Armínio (sobre a liberdade, graça e predestinação) que Armínio não apresentou um modelo modal-ontológico da criação, o qual pode ser, de forma coerente, interpretado,[8] mas, pelo contrário, continuamente, se esforçou para garantir a contingência da realidade criada e da liberdade humana. [9] Isso não é porque Armínio baseou seu ensinamento em uma visão autônoma dos seres humanos, mas por causa da ausência de um segundo grau de liberdade, que, necessariamente, resultaria na autoria do pecado do ser humano por Deus.[10] Esta última objeção é uma acusação frequente de Armínio contra Calvino, Beza e outros adversários reformados e nos conduz, em minha opinião, ao núcleo de sua teologia e ao ponto de partida de seus motivos teológicos para se desviar da corrente principal da teologia reformada.

  1. Um Motivo Ético-Pastoral?

Antes de proceder com uma análise do motivo teológico de Armínio, alguma atenção deve ser dada para o que eu chamo de um motivo ético-pastoral. Em seu primeiro escrito, a defesa de sua explicação de Romanos 7, dois motivos em especial se destacam, sendo que ambos têm uma relação com a ética. Armínio estava convencido de que a explicação que seus oponentes dão a Romanos 7 faz uma injustiça à graça de Deus (gratiae iniuria – graça injusta).[11] As Escrituras atribuem à obra da graça, não só o querer, mas também o fazer o bem (a mortificatio – mortificação e a vivificatio – vivificação) através da unificação com o Cristo crucificado e ressuscitado. A opinião que não atribui o fazer o bem (a conversão real) à graça, é, além disso, muito prejudicial para a boa moral. “No final das contas, nada se pode imaginar, que seja mais nocivo para a boa moral, do que afirmar que é uma propriedade do regenerado não fazer o bem que eles queriam fazer e fazer o mal que eles não queriam fazer”.[12] Era a própria experiência de Armínio, de que a graça funciona dessa maneira. Na prática pastoral, encontrou pessoas que argumentaram com um apelo ao apóstolo Paulo, que pecaram, de forma consciente. Ou, depois de cometerem pecados, essas pessoas se consolavam com o conhecimento de que haviam pecado, à semelhança de Paulo, com uma consciência relutante.[13] Quando as pessoas podem concluir, a partir do modo da ação, que elas são regeneradas, a conseqüência é que o pecado não é, de forma séria, evitado e, assim, as pessoas não se encontram mais, entristecidas, com a sua perpetração do pecado.[14]

Embora o aspecto ético-pastoral fosse muito importante para Armínio[15], e o motivo mencionado não conduz automaticamente à visão da predestinação e do livre-arbítrio que ele expôs mais adiante, há, a meu ver, um importante conectivo entre ambos. A conexão é que a ética está estreitamente relacionada com e surge fora da visão da graça de Deus, bem como, do próprio Deus. Se injustiça é feita à graça de Deus e, dessa forma, ao próprio Deus (gratiae iniuriagraça injusta), isso tem consequências desastrosas, que se tornam visíveis na ética.

  1. A Doutrina De Deo (de Deus) e a Iustitia Dei (Justiça de Deus): O Coração da Teologia de Armínio

Com a doutrina de Deus e a justiça de Deus, entramos no coração e no fundamento da Teologia de Armínio. A doutrina de Deus tem consequências para o restante da teologia; e o restante da teologia deve estar em acordo com a doutrina de Deus. Várias vezes, Armínio chamou a atenção para isso. Nesta contribuição quero mostrar que, na doutrina de Deus (o coração da teologia de Armínio) a iustitia Dei, a justiça de Deus, recebe o lugar de importância primordial. Isso aparece, imediatamente, na primeira redação de Armínio, que trata da predestinação, sua análise do capítulo nove da Epístola aos Romanos. “Deus é justo, em si mesmo, ele existe como a própria Iustitia (Justiça); Ele nada faz e, na verdade, não pode fazer nada, exceto o que está mais completamente de acordo com a natureza Dele”.[16] A essência da justiça de Deus é que ela confere ao todo as suas propriedades.[17] Essas propriedades da natureza de Deus, que se dirigem à comunicação (bondade, justiça, sabedoria e poder), são os primeiros a ilustrar a glória de Deus. Isso envolve, em primeiro lugar, a comunicação da bondade: a sabedoria e o poder lidam com o modo e a realização da bondade, porém, a justiça é o árbitro da bondade e prescreve a norma das obras de Deus.[18] O que Deus faz, é condicionado por quem ele é; a simplicidade de Deus [19] (simplicitas) garante que a iustitia (justiça), como árbitro da bondade de Deus, tenha um papel decisivo.

4.1 Criação e Queda

Para Armínio, a criação do homem, a comunicação da bondade de Deus e a vontade de Deus de levar o homem à glorificação, implicava que a justiça de Deus prescrevia que isso só seria possível sob a condição de obediência, enquanto que a humilhação seria a consequência do abuso dos dons de Deus. [20] Portanto, o homem foi criado para ser um instrumento para a ilustração da justa bondade e da ira de Deus. [21]

Este dado em relação à criação torna impossível insistir em um decreto absoluto de eleição e de reprovação. Não só quem Deus é (sua natureza e propriedades, incluindo sua iustitia [justiça]) mas, também o que Deus faz (suas ações e decisões prévias[22] e sua vontade revelada,[23] em promessa e demanda) determina o que Deus pode e permite fazer.[24] Deus seria injusto se desse ou tomasse a justiça e a vida de forma contrária às condições da aliança da criação.[25] Contudo, por causa da queda, quando o homem quebrou a aliança da criação, Deus ficou livre para punir o homem, de acordo com seus méritos ou para iniciar outro plano (propositum).[26] Nem a bonitas (bondade) de Deus (a glória da misericórdia (misericordia)[27]) nem a justiça de Deus (o árbitro da bonitas e misericórdia), no entanto, poderia permitir que o homem se tornasse um instrumento de ódio e ira. Novamente, é a justiça de Deus que, por um lado, exige que o pecado seja punido [28], mas, por outro lado, que a bondade de Deus seja dispensada ao que lhe é devido [29], a saber, o seu movimento em direção à misericórdia, que é a afeição (affectus) de bondade para com o miserável. A sabedoria de Deus descobriu o método (modus) para cumprir todos os requisitos: Jesus Cristo, o Mediador.[30] Deus estava livre para determinar sobre quem quer ter misericórdia e sobre quem ele não terá misericórdia, porém Sua justiça regula (moderante) esta determinação. [31] A iustitia (justiça) de Deus exige que a comunicação de bondade, através da misericórdia de Deus, não seja realizada sem qualquer condição, no estado após a queda, da mesma forma que foi realizada no estado antes da queda. Deus ordena que aqueles que cumprem as suas condições, sejam transformados em instrumentos da Sua glória, enquanto que, aqueles as transgrediram e persistem em transgredi-las, Ele os torna, de forma irrevogável e necessária, em instrumentos de ira. [32]

A partir desses fatos, podemos entender a aversão de Armínio à doutrina supralapsariana da predestinação. Em primeiro lugar, essa visão é contra a criação, enquanto triunfo da bondade de Deus (sobre o nihilum) em sua integridade e intenção própria [33], contra a iustitia normativa de Deus e a aliança original da criação com os homens. Em segundo lugar, um decreto absoluto para punir algumas pessoas ataca a justiça de Deus, enquanto uma punição justa supõe um plano e um decreto justos. [34] A única causa pela qual Deus pode ficar irado, com justiça, então, é o pecado. [35] O pecado é uma transgressão voluntária da lei, que o pecador comete por sua própria culpa, uma vez que poderia te-la evitado. [36] Estas são as condições para que o pecado seja verdadeiramente pecado e, assim, seja punível. Uma ação inevitável ou determinada não merece o nome de “pecado” e não pode ser, de forma legítima, punida.[37]Deus tem o direito de ter misericórdia de alguns e endurecer os outros, porém, ele tem que fazê-lo de uma maneira que esteja de acordo com a sua justiça. [38] Um decreto de Deus simpliciter (absoluto) para endurecer é injusto, faz a maior injustiça a Deus e contradiz claramente a Escritura.[39] Aqueles que dizem que o pecado é cometido necessariamente ou infalivelmente (no decreto de Deus) são blasfemadores contra a bondade e a justiça de Deus (“blasphemos […] in bonita temet iustitiam Dei“). [40] Na verdade, essa opinião implica que é Deus quem realmente peca; que só Deus peca e que o pecado não é mais pecado.[41] A afirmação de que Deus também preparou a occasio (oportunidade) para a predestinação (a queda [42]) é improvável, exatamente porque esse sentimento é antagônico à iustitia de Deus. Faz com que Deus seja o autor do pecado e infere a inevitável necessidade do pecado, [43] uma vez que, nessa situação, a vontade teria sido movida não à maneira do livre-arbítrio, senão, de acordo com o modo da natureza. [44] Consequentemente, a iustitia de Deus implica o livre arbítrio humano, com respeito ao pecado e, dessa forma, a sua permissão (como ato de uma vontade “flexível”) do pecado. [45] O fato de Deus não ser a causa da defectio (queda) é, para Armínio, um axioma Theologicum. [46]

4.2 O Objeto da Predestinação

Em sua correspondência com Junius sobre a predestinação, Armínio aborda especialmente a questão do objeto da predestinação: se ela diz respeito aos homens ainda não criados, se diz respeito aos seres criados, ou se diz respeito aos seres criados e caídos. A iustitia de Deus aqui, novamente, desempenha um papel importante. Calvino e Beza descrevem a justiça de Deus na predestinação como uma justiça punitiva apenas, de modo que a justiça pressupõe o pecado e, portanto, precisa dos pecadores como seu objeto. A necessária declaração da iustitia de Deus implica, então, a necessária existência do pecado.[47] A opinião de Armínio, de que a iustitia pode existir também em direção aos não pecadores, derruba completamente a ordem da predestinação estabelecida por Calvino e Beza.[48] A justiça de Deus expressa na eleição e na reprovação não é uma justiça legal, mas sim a justiça de Deus conforme revelada no Evangelho, a qual fala a respeito da fé ou da incredulidade no Filho, cuja morte pelo pecado é muito mais excelente para ilustrar a justiça de Deus do que para punir o pecador [49], como o fator decisivo. Implícita nesta premissa está a ideia de que o objeto do decreto de Deus não pode ser o pecador-como-tal, e que a fé ou a incredulidade são pressupostas. [50] Desta maneira, Armínio chega ao que parece ser sua questão-chave: a relação de Deus com o pecado que leva à reprovação: a incredulidade. Todos os outros pecados não impedem Deus de eleger pessoas para a salvação,[51] uma vez que esteja presente o critério decisivo da justiça evangélica: fé em Jesus Cristo. A causa da fé e da incredulidade é a questão central e, com isso, tanto a questão da ordem de Deus, em conceder meios suficientes e eficazes de graça, quanto o vínculo entre esta auto-outorga e a função de fé e descrença do homem. Na visão de Armínio, a justiça de Deus como a norma para todas as ações de Deus exige esta maneira de lidar com a eleição e a reprovação. Qualquer outra “solução” irá necessariamente contradizer elementos essenciais da doutrina de Deus, bem como as doutrinas da criação, [52] antropologia, e da aliança enquanto maneira de Deus de relacionar-se com a criatura humana.

Enquanto a prevalecente teologia reformada, seguindo Calvino e Beza, estava profundamente impressionada com a omnipotentia (onipotência) de Deus e a liberdade soberana, pela qual a vontade de Deus é a primeira causa de todas as coisas, Armínio argumentou que Deus não pode ser absolvido do pecado a menos que considere o homem em seu decreto como um pecador.[53] A liberdade e o poder absoluto de Deus estão, portanto, circunscritos por duas causas: a própria natureza de Deus e um ato precedente de Deus. Aqui também está em jogo a justiça de Deus. Armínio diz: “Deus é capaz de fazer muitas coisas através do seu poder absoluto, às quais Ele não pode realizar por direito.” O que Deus faz, então, não pode entrar em conflito com a Sua justiça. “Pois sua vontade está circunscrita dentro dos limites da justiça”.[54] Para Armínio a questão não é se a vontade de Deus é a causa da eleição e reprovação, mas se nesta vontade o pecado precede como a causa meritória da reprovação e como a condição exigida no objeto tanto da eleição quanto da reprovação. A criação para a condenação é impossível, pois a condenação só pode ocorrer através de um juiz justo, que a ninguém condenará senão pela perversão, por meio da sua culpa e sem qualquer necessidade. Deus não é limitado por leis criadas, mas é uma lei para Si mesmo, pois ele é a própria Iustitia. A lei que determina que não seja permitida a punição, àqueles que não o merecem, não é criada, mas é a lei eterna, a justiça divina imutável, à qual Deus está ligado através da imutabilidade de Sua própria natureza e justiça.[55]

4.3 A Liberdade do Homem e a Responsabilidade pelo Pecado e Incredulidade

A convicção profundamente arraigada de Armínio, de que cada relação causal entre Deus e a queda, entre Deus e o pecado e entre Deus e a incredulidade, é contrária à essência, à bondade e à justiça de Deus, resultou em sua visão de que o pecado e a incredulidade são atos contingentes da criatura, pelos quais a criatura é, em última instância, responsável. E se o homem é realmente livre, em relação a essas questões (pecado e incredulidade), isso também tem implicações para a doutrina da salvação e da predestinação. Os elementos mais polêmicos da teologia de Armínio  seus pensamentos sobre o liberum arbitrium, o alcance da expiação, a predestinação, o caráter resistível da graça e (na época, menos controversa) a teoria do conhecimento médio de Deus [56]  devem ser entendidos como respostas parciais à questão da iustitia de Deus. Para Armínio, um ataque à iustitia, como norma e árbitro da bondade de Deus, implica um ataque à essência de Deus e, de forma consequente, também ao caráter da criação e à aliança entre Deus e o homem. Isso vira a teologia de cabeça para baixo e leva à blasfêmia e absurdos. [57]

Essa iustitia de Deus foi a primeira preocupação e motivação de Armínio, a qual deu forma a uma teologia na qual pontos extremamente polêmicos, como o livre arbítrio humano, funcionam como soluções, e não como o ponto de divergência, e podem ser ilustrados com muitos exemplos.[58] Armínio não visa a elevação da dignidade humana, liberdade ou autonomia, à custa da posição de Deus e do caráter gracioso da salvação. Este último surge do fato de que, ele, primeiro, teve dificuldade com opiniões que prevaleciam a respeito da relação de Deus com a queda e com o pecado, bem como em relação ao decreto absoluto da reprovação Divina. [59] Se a queda é conseqüência da remoção ou da retenção da graça, que por si só pode restringir o pecado, o próprio Deus (como removedor e retentor) é a causa e o autor do pecado. Isso é algo impossível, e é por isso que a opinião de Calvino e Beza é insustentável.[60] Se a graça, que é necessária para se obedecer à lei, é retida, o homem não é a causa do pecado, senão Àquele que dá a lei, contudo, não dá a graça necessária para se obedecer a essa lei. [61] Uma violação da lei não pode ser chamada pecado se a própria lei for injusta. Armínio apresenta algo, de sua mais profunda convicção, com as seguintes palavras: “Como se Deus estivesse colhendo onde não semeou; o que está longe, do Deus bom e justo!” Esta citação de Mateus 25 (= Lucas 19) é, frequentemente, citada como argumento. [62]

4.4 Julgamentos Humanos e Escriturísticos

Perkins começa a escrever sobre a predestinação com a enumeração de dez princípios racionais geralmente aceitos. Em sua resposta, Armínio nega que esses princípios possam ser derivados da mente humana, uma vez que ela está escurecida pelo pecado; além disso, esses princípios não são, de jeito nenhum, geralmente aceitos. “Toda a tropa de Pelagianos e Semi-Pelagianos era ignorante dessas coisas”. E Agostinho, de forma incisiva, combateu o falso e notório ensino de que derivamos o bem de nós mesmos. É significativo que, em dois dos dez princípios, a justiça de Deus em suas ações e julgamentos é discutida. Na visão de Armínio, não podemos usar a regra de que aquilo que Deus faz é justo, para atribuir algo a Deus que seja discordante do julgamento humano. Da mesma forma, nenhum julgamento deve ser atribuído a Deus, o qual as Escrituras não lhe atribuam; e muito menos (!) aqueles que as Escrituras revelam que são contrários à justiça de Deus. [63] A Escritura é, antes de tudo, a norma para a justiça de Deus, enquanto o que pode ser derivado dela com certo argumento segue depois. A discussão do julgamento humano é notável. Na visão de Armínio, não é permitido atribuir a Deus o que é injusto de acordo com o julgamento humano. Embora ele não discuta de forma explícita o que funciona como a norma do julgamento humano, qualquer rivalidade entre as Escrituras e o julgamento humano está fora de questão. Ambos parecem ser capazes de decidir o que está de acordo um com o outro e com alguma interação,[64] com o postulado da primazia da Escritura e da justiça de Deus. [65]

4.5 Os Direitos (I)Limitados de Deus

A discussão de Armínio sobre o direito de Deus sobre suas criaturas está, de forma indissociável, ligada ao seu pensamento a respeito da justiça de Deus. Não é uma injustiça se Deus não elege a todos, pois Ele não está sob nenhuma obrigação, de conceder misericórdia a ninguém. [66] Contudo, esse direito que Deus tem sobre suas criaturas, não é infinito [67] (“como muitos supõem”!), e não é determinado pela onipotência de Deus. Todo direito de Deus sobre suas criaturas repousa em: 1. Os benefícios de Deus; 2. As más ações das criaturas; ou 3. A aliança celebrada entre Deus e suas criaturas. O direito de Deus não excede o fazer o bem ou fazer o mal no qual está embasado. Por exemplo: O homem recebeu sua existência pelo benefício da criação de Deus. Isso inclui tanto a sua natureza quanto a obtenção da felicidade sobrenatural, sob a condição de obediência. Sob esta relação, Deus tem o direito de reduzir o homem ao seu nihilum (nada) original. No entanto, sem a intervenção do pecado, Ele não pode reduzir o homem a menos do que nada, a saber, à miséria (ser miserável é menos do que não ser). Se este direito de Deus não é levado em conta, cai-se em muitos absurdos e injustiça é feita a Deus (Armínio aqui se refere a Agostinho). [68]

No entanto, esta maneira de falar sobre os direitos limitados de Deus não conduz a uma redução inaceitável da liberdade de Deus e da liberdade de Sua vontade? A referência de Perkins à liberdade da vontade de Deus forçou Armínio a fazer declarações que esclareceram sua opinião sobre este assunto. Ele queria que Perkins não tivesse atribuído uma liberdade à vontade de Deus que desacreditasse a justiça de Deus. Em vez disso, a iustitia é anterior à vontade de Deus e é a sua reguladora. A liberdade é atribuída à vontade enquanto modo (modus) e está, portanto, circunscrita pela justiça. O fato de Deus ser mais livre com relação à sua vontade não consiste em Ele querer todas as coisas, mas em querer, livremente, o que Ele quiser. Por causa de sua justiça, Deus não pode querer certas coisas. No entanto, isso não limita a liberdade de Deus! A vontade de Deus não está “circunscrita” por nada, além e fora de si mesmo, senão, pela justiça de Deus. A vontade de Deus (voluntas) [69] é a causa causarum (causa das causas), além da qual, nenhuma ratio (razão) deve ser buscada. Portanto, já que não há causa fora ou acima de Deus, esta liberdade de Deus ainda não afeta a justiça de Deus, que governa a liberdade de Deus.[70]

4.6 O Poder (I)Limitado de Deus

O mesmo tipo de limitação se aplica à potentia (poder) de Deus. O poder de Deus não é um instrumento da afeição, do desejo ou da veleidade[c] (capricho; vaidade) de Deus, senão da livre vontade, a qual segue a decisão última da sabedoria divina.[71] Isto implica que o poder de Deus faz o que ele deseja, na medida em que é apropriado (decet).[72] Esse “apropriado” se aplica especialmente ao modi no qual Deus transforma seus desejos em ações. Embora Deus, de forma séria, deseje que todas as pessoas sejam salvas, Ele é forçado pela maldade obstinada das pessoas a condená-las. Não é “apropriado” que Deus corrija a maldade humana em seu modo absoluto. Deus, portanto, deseja sua condenação porque o homem está obstinado, por sua própria justiça, a perecer.[73] Armínio se opõe à objeção de que a condição de fé torna incerta a vontade de Deus, com um apelo à infinita sabedoria de Deus, pela qual todas as coisas estão presentes a Si mesmo e Ele sabe, com certeza, todas as coisas futuras, inclusive as mais contingentes.[74] Armínio se opõe, igualmente, à objeção de que isso faz com que a primeira causa, Deus, dependa de causas secundárias. É Deus quem estabelece as regras e Ele age de acordo com essas regras: toda a vontade, antecedente e conseqüente, vem de Deus, porém, o homem tem um papel nela. Com relação ao homem, a justiça de Deus vem novamente à tona. Deus determina, de forma livre, que o pecador deva ser punido, contudo, não inflige punição exceto aos pecadores. Nisto, o poder de Deus (potentia) é suspenso pela justiça de Deus (iustitia), segundo a qual, esse poder tem de ser exercido.[75]

4.7 Algumas Conclusões Provisórias

A diferença entre Armínio e seus opositores Reformados é que os últimos pararam no irresistível e incondicional poder e vontade absolutos de Deus. A resposta de Armínio a Perkins foi que não nos é permitido enquadrar definições ao nosso bel-prazer.[76] Tanto as Escrituras quanto uma correta consideração dos atributos de Deus (bondade e justiça) comprovam a existência da distinção entre uma vontade antecedente e uma vontade consequente. Deus não pode desejar a morte eterna da sua criatura racional, a qual é criada à sua própria imagem, sem levar em conta o pecado.[77] A maneira, pela qual Armínio raciocinou a partir da bonitas (bondade) e iustitia (justiça) de Deus, mostra que esses atributos constituem, em sua lógica, um elemento regulador. Ao longo de sua argumentação, Armínio sustentou que a Escritura e o pensamento ordenado não são contraditórios, porém, de forma mútua, um reforça o outro.

  1. Argumentos Remotos

5.1 O Concursus de Deus

Em doutrinas como o concursus de Deus, a justiça de Deus é muitas vezes implicada. Deus nunca nega sua concorrência de governança geral ou graça especial. Pois, quem nega a alguém o auxílio necessário para realizar o ato da fé, também deseja que tal pessoa não creia. A negação da necessária concorrência ou ajuda para realizar uma ação, é o mesmo que a prevenção geral e eficaz dessa mesma ação. Uma vontade de Deus não pode ser contrária a outra vontade de Deus; [78] Seu comando geral para crer O obriga a não negar sua concorrência.[79] Isso implica a comunicação de uma graça suficiente e, consequentemente, uma operação não-irresistível desta mesma graça. Caso contrário, a condenação ficaria fora de questão, o que está em conflito com as Escrituras e com a experiência. Os elementos separados da teologia de Armínio são como peças de um quebra-cabeça que se encaixam perfeitamente e, juntas, ilustram a bondade e justiça de Deus. Cada peça tem seu próprio lugar dentro do quadro geral e mantém relacionamento com as outras peças e com o quadro geral.

5.2  Nenhum Motivo para a Liberdade Absoluta

Contra a opinião de que Armínio tornou a liberdade do indivíduo absoluta, devemos observar suas afirmações a respeito do pecado original (todos pecaram em Adão)[80] e sobre aqueles que pecaram ou rejeitaram a graça através dos seus pais ou avós. [81] Por exemplo, Armínio escreveu que todo mundo é chamado à verdade: um é chamado, em si mesmo ou através de seus pais, avós ou bisavós! Os pecados dos pagãos os excluem da aliança por sua própria culpa, seja por causa dos seus próprios pecados ou por causa dos pecados dos seus ancestrais. [82]

5.3 Graça Absolutamente Necessária

Enquanto o Pelagianismo atribui a faculdade de fazer o bem totalmente à natureza, ou apenas parcialmente à graça, Armínio está convencido de que ele próprio a atribui inteiramente à graça. Se a graça e o potencial de crer são universalmente conferidos por Deus, à natureza da humanidade, isso ainda não é Pelagianismo. No entanto, enquanto a capacidade de crer é da natureza como um dom de Deus, ainda a crença real vem da graça. [83]

Armínio enfatizou que a salvação e a fé têm sua causa (causa) somente na graça de Deus, enquanto que somente a oportunidade (occasio) está na fé do homem. Esta fé é concedida de forma não-irresistível pela graça de Deus, enquanto a incredulidade e o pecado são totalmente causados apenas pelo homem. Armínio se recusou a concluir, a partir do fato de que o pecado e a incredulidade devem ser de forma causal remontadas e atribuídas totalmente ao homem, que a fé tem a sua causa total ou parcial no homem. [84] Isso é coerente com o fato de que Deus concede graça suficiente pela qual as pessoas são capazes de crer, enquanto a incredulidade é um efeito não intencional, a despeito desta graça suficiente e a despeito de Deus se esforçar em persuadir o homem. [85] O homem é o figulus, o “oleiro” de sua própria condenação; a ratio (razão) da condenação é mérito. A ratio da eleição, no entanto, é mere gratuita (meramente gratuita). Ela (ratio da eleição) não apenas não é meritória, como também é contra o demérito do homem. [86]

Armínio também abordou explicitamente a disputada questão de saber se a graça, oferecida ao homem, é aceita com a ajuda de uma graça comum a todos ou com a ajuda de uma graça particular. Armínio não se preocupou muito com isso: a graça comum também procede imerecidamente do favor gratuito divino e conduz ao louvor de Deus. A graça particular também deve ser explicada de modo que seja coerente com o livre-arbítrio. Da mesma forma, a graça comum deve ser explicada (supondo-se a existência de uma graça particular) de modo que o homem possa ser considerado, por causa da sua rebelião, digno de condenação, ao mesmo tempo em que Deus não seja apresentado como sendo injusto. [87]

  1. Iustitia Dei – Justiça de Deus nos Debates Privados de Armínio

Para ver como a Iustitia Dei (justiça de Deus) funciona nas obras posteriores de Armínio, examinemos brevemente os debates [88] particulares de Armínio sobre a natureza de Deus: seus momenta, suas faculdades e atributos. A natureza de Deus tem dois momenta (momentos): essentia e vita. [89] À essentia pertence a “unidade” e a “bondade”: Deus é um e é o bem supremo. Todas as coisas derivam seu ser e bondade Dele (15).[d] A vita de Deus tem as faculdades de entendimento, vontade e poder (16).[e] Com respeito aos atributos da vontade de Deus, Armínio primeiro descreve aqueles que têm uma analogia com as afeições das criaturas racionais, a saber, o amor e a bondade. Em primeiro lugar, Deus ama a si mesmo e o bonum iustitiae (bem da justiça), enquanto que, em segundo lugar, ele ama a criatura. Ao mesmo tempo, Deus odeia a injustiça (20).[f] A disputa seguinte trata dos atributos de Deus que possuem alguma analogia com as virtudes morais, e que atuam como moderadores do amor e bondade e todas as coisas relacionadas com eles. Aqui o atributo geral é Iustitia: é universal, legal e contém todas as virtudes em si mesmo. Com a sua justiça, Deus administra todas as coisas correta e adequadamente, de acordo com o que sua sabedoria indica como apropriado a si mesmo. Em cooperação com sua sabedoria, a justiça de Deus governa todos os seus atos, decretos e ações. É de acordo com esta justiça que Deus é dito ser “justo e correto” em todas as coisas. Com sua justiça particular, Deus, de forma consistente, transmite a todos o que lhe é devido. O método dos decretos não difere disso. Esta justiça modera, em parte, seu amor pelo bem da obediência e, em parte, seu amor pela criatura e sua bondade. A justiça de Deus diz respeito tanto às suas obras quanto às suas palavras. Outras questões discutidas nesse debate são a paciência de Deus, a longanimidade, a gentileza, a indulgência, a clemência e a prontidão para perdoar, como moderação da raiva, castigos e punições. Entre as três corollaria (conclusões) óbvias ou resultados que são acrescentadas a este debate, duas tratam da conexão entre a justiça de Deus e o pecado. A primeira concorda com a opinião de que a justiça de Deus não lhe permite destinar à morte eterna uma criatura racional que jamais pecou. De acordo com a segunda, a justiça de Deus não permite que uma criatura, que persevera em seus pecados, possa ser salva (21). [g]

  1. Conclusão: Desvio como Defesa

Nos debates particulares de Armínio, o lugar fundamental que Iustitia (justiça) ocupa na doutrina de Deus, como o atributo geral que governa a vontade de Deus, é consistente com o uso da iustitia Dei (justiça de Deus) nos escritos de Armínio do século XVI. O livre arbítrio de Deus é a mensura (medida) do poder de Deus. Para Armínio, isso significa que o que não pode cair sob a vontade de Deus, também não pode cair sob o poder de Deus (22).[h] A justiça de Deus, uma propriedade analógica com a virtude moral humana da Iustitia, no modo de supereminentia, é decisiva para tudo o que Deus pode querer e fazer, por causa de quem Deus essencialmente é. Portanto, a visão de Armínio sobre o caráter, o lugar e a função da Iustitia de Deus, é a fonte mais profunda e o principal motivo para o seu desvio da “corrente principal” da teologia reformada do século XVI, representada por Calvino e Beza. Sua reflexão sobre a relação entre a justiça de Deus e o pecado humano, o levou a se concentrar na justiça de Deus como um dos mais importantes e abrangentes pressupostos de sua teologia.[90] Portanto, o desvio de Armínio deve ser considerado, pelo menos por suas próprias intenções, como uma defesa enfática de Deus e da Sua justiça.

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Abreviações

AAC – Apêndice AC.

AC – Amica cum D. Francisco Iunio de praedestinatione per litteras habita Collation – Um Debate Amistoso entre Jacó Armínio e Francis Junius, a Respeito da Predestinação, realizado por meio de Cartas.

AR7– Analysis cap. IX ad Roman – Análise do Nono Capítulo da Epístola aos Romanos.

DR9 – De vero et genuino sensu cap. VII epistolae ad Romanos dissertatio – Uma Dissertação sobre o Sentido Verdadeiro e Genuíno do Sétimo Capítulo da Epístola de Paulo aos Romanos.

EP – Examen modestum libelli, quem D. Gulielmus Perkins ius apprime doctus theologus edidit ante aliquot annos de praedestinationis modo et ordine, itemque de amplitudine gratiae divinae – Um exame modesto, de um pequeno livro, que o teólogo D. William Perkins, o então intelectual favorito da predestinação, publicou, há anos atrás, a respeito da ordem e do modo da predestinação, bem como a respeito da amplitude da graça divina.

Pr D – Disputationes Privatae – Setenta e Nove Debates Privados.

[a] Nota do tradutor: Este artigo é uma exposição de Willian Den Boer, a respeito dos motivos que levaram Armínio a se afastar da corrente principal Teologia Reformada, intitulado: DEFESA OU DESVIO? UMA REAVALIAÇÃO DOS MOTIVOS QUE LEVARAM ARMÍNIO A DESVIAR-SE DA “CORRENTE PRINCIPAL” DA TEOLOGIA REFORMADA, que se encontra no capítulo 2 (páginas 23-48) do livro: REVISITING THE SYNOD OF DORDT (1618-1619) – REVISITANDO O SÍNODO DE DORDT, editado por Aza Goudriaane Fred van Lieburg (Koninklijke Brill NV, LEIDEN, BOSTON, 2011), o qual faz parte da SÉRIE BRILL NA HISTÓRIA DA IGREJA, Volume 49, para o qual, o autor foi um dos colaboradores.

[b]Nota do Tradutor: Willian Den Boer passou pela educação pré-universitária na escola reformada Pieter Zandt Kampen e, em seguida, estudou teologia na Universidade Teológica Reformada Cristã de Apeldoorn. Em 2004, ele concluiu seu mestrado com honras. Em 2008, obteve seu doutorado com a tese Duplex de amor Dei. Contextuele Karakteristiek van de Theologie van Jacobus Arminius (O Duplo Amor de Deus. Características Contextuais da Teologia de Jacó Armínio. 1559-1609), (Apeldoorn, 2008). A edição inglesa (livro) está publicada como: God’s Two Fold Love. The Theology of Jacob Arminius – O Duplo Amor de Deus. A Teologia de Jacó Armínio (1559-1609) (Göttingen, 2010). Esta tese causou algum tumulto nos círculos Reformados, uma vez que Den Boer se referiu a Armínio como um teólogo reformado. Dos círculos reformados, a revista holandesa Mantendo a Promessa, que é um boletim eclesiástico reformado, de assinatura quinzenal e que é, principalmente, dirigido aos membros das Igrejas Cristãs Reformadas, a qual faz parte dos curadores (Conselho de Supervisão) da Universidade Teológica, se opôs oficialmente ao livro, e Den Boer foi obrigado a declarar que a qualificação “reformada” na tese, é, apenas, uma indicação de um fluxo histórico da Igreja e que isto não significa que os pontos de vista de Armínio, sejam reformados e ortodoxos. Den Boer, desde 2007, é palestrante de história da igreja Holandesa e da história dos Dogmas na Universidade Teológica de Apeldoorn. Ele também é assistente de Pesquisa, em tempo parcial, no Instituto de Pesquisa da Reforma, desde 2006. Ele tem várias publicações de História da Igreja em seu nome, incluindo sobre o reformador da igreja, João Calvino. Ele também foi coautor do Manual de História da Igreja Holandesa, em 2006. (Fonte: https://nl.wikipedia.org/wiki/William_den_Boer, acesso 01/03/2017).

[c] Nota do Tradutor: A palavra veleidade, do inglês velleity, que por sua vez vem da palavra latina velle, significa desejar ou querer. Em português poderia ser traduzida por vontade injustificada; capricho, fantasia, imprudência, leviandade, presunção, audácia, fantasia, intenção, vaidade, projeto. Todos esses sinônimos se justificam, uma vez que, a veleidade é um leve impulso para fazer algo, desacompanhado por qualquer motivação real para seguir adiante, pode ser chamado de veleidade. Se você sonha em ir a um safári, na África, porém, você nunca sequer procurou saber quanto custaria esse sonho, foi apenas uma veleidade. Se você sonha em falar fluentemente a língua Espanhola, isso é uma veleidade, se você nunca chegar próximo a abrir um livro sobre o idioma Espanhol. É uma volição na forma mais fraca; um desejo indolente ou inativo, que conduz ao tédio e frustração; um ligeiro desejo ou tendência; um desejo de ver algo feito, porém, não o desejo suficiente de fazê-lo acontecer. (Fontes: https://www.dicio.com.br/veleidade/; https://www.vocabulary.com/dictionary/velleity, acesso em 01/03/2017)

[d] Nota do tradutor:  Debate XV – SOBRE A NATUREZA DE DEUS. Setenta e Nove Debates Privados, The Works of James ArminiusAs Obras de Tiago Armínio, vol.02, Christian Classics Ethereal Library, Grand Rapids, MI, disponível em http://www.ccel.org/node/3386.

[e] Nota do tradutor:  Debate XVI – SOBRE A VIDA DE DEUS. Setenta e Nove Debates Privados, The Works of James ArminiusAs Obras de Tiago Armínio, vol.02, Christian Classics Ethereal Library, Grand Rapids, MI, disponível em http://www.ccel.org/node/3386.

[f]Nota do tradutor: Debate XX – SOBRE OS ATRIBUTOS DE DEUS QUE VÊM A SER CONSIDERADOS SOB A SUA VONTADE E, EM PRIMEIRO LUGAR, SOBRE AQUELES QUE TÊM UMA ANALOGIA COM OS SENTIMENTOS OU PAIXÕES DAS CRIATURAS RACIONAIS, Setenta e Nove Debates Privados, The Works of James ArminiusAs Obras de Tiago Armínio, Christian Classics Ethereal Library, Grand Rapids, MI, disponível em http://www.ccel.org/node/3386.

[g]Nota do tradutor: Debate XXI – SOBRE AQUELES ATRIBUTOS DE DEUS QUE TÊM ALGUMA ANALOGIA COM AS VIRTUDES MORAIS E QUE AGEM COMO MODERADORES DOS SENTIMENTOS, NO DEBATE ANTERIOR. Setenta e Nove Debates Privados, The Works of James ArminiusAs Obras de Tiago Armínio, vol.02, Christian Classics Ethereal Library, Grand Rapids, MI, disponível em http://www.ccel.org/node/3386.

[h] Nota do tradutor:  Debate XXII – SOBRE O PODER OU A CAPACIDADE DE DEUS. Setenta e Nove Debates Privados, The Works of James ArminiusAs Obras de Tiago Armínio, vol.02, Christian Classics Ethereal Library, Grand Rapids, MI, disponível em http://www.ccel.org/node/3386.

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Notas do Autor

[1] Este artigo, eu escrevi, muito antes de terminar a minha dissertação do Ph.D., a respeito do mesmo tema e que foi publicada como: William den Boer, Duplex de Amor Dei. Contextuele Karakteristiek van de Theologie van Jacobus Armínio – O Duplo Amor de Deus. Características Contextuais da Teologia de Tiago Armínio (1559-1609) (Apeldoorn, 2008). A edição inglesa está publicada como: God’s Two Fold Love. The Theologyof Jacob Armínio – O Duplo Amor de Deus. A Teologia de Tiago Armínio (1559-1609) (Göttingen, 2010). Veja também o meu ensaio “Jacobus Armínio: Theologian of God’s Two Fold Love – Tiago Armínio: Teólogo do Duplo Amor de Deus”, em Armínio, Arminianism, and Europe – Armínio, Arminianismo e Europa. Jacobus Arminius – Tiago Armínio (1559/60-1609), editado por Theodoor Marius van Leeuwen, Keith D. Stanglin e Marijke Tolsma (Leiden, 2009), páginas 25-50. Este artigo é uma elaboração do meu trabalho apresentado na Conferência Dordt, de 6 a 7 Abril de 2006 e contém os resultados da investigação até aquele momento. Uma versão anterior deste artigo, foi apresentada na Conferência de Estudos do Século XVI, em Atlanta, GA, em 21 de outubro de 2005. Eu gostaria de agradecer a David Sytsma, por sua assistência linguística e editorial.

[2] Richard A. Muller, God, Creation and Providence in the Thought of Jacobus Arminius: Sources and Directions of Scholastic Protestantism in the Era of Early Orthodoxy – Deus, Criação e Providência no Pensamento de Tiago Armínio: Fontes e Tendências do Protestantismo Escolástico na Era da Ortodoxia Primitiva (Grand Rapids,1991).

[3] William G. Witt, Creation, Redemption and Grace in the Theology of Jacobus Arminius – Criação, Redenção e Graça na Teologia de Tiago Armínio, 2 volumes. (Dissertação de Ph.D., pela Universidade de Notre Dame, não publicada, 1993).

[4] Eef Dekker, Rijkerdan Midas. Vrijheid, Genadeen Predestinatie in de Theologie van Jacobus Arminius – Mais Rico do que Midas. Liberdade, Graça e Predestinação, na Teologia de Tiago Armínio (1559-1609) (Zoetermeer, 1993).

[5] Richard A. Muller, God, Creation and Providence in the Thought of Jacobus Arminius: Sources and Directionsof Scholastic Protestantism in the Era of Early Orthodoxy – Deus, Criação e Providência no Pensamento de Tiago Armínio: Fontes e Tendências do Protestantismo Escolástico na Era da Ortodoxia Primitiva (Grand Rapids,1991). (Ver nota 2, acima), página 4.

[6] Richard A. Muller, God, Creation and Providence in the Thought of Jacob Armínio: Sources and Directions of Scholastic Protestantism in the Era of Early Orthodoxy – Deus, Criação e Providência no Pensamento de Tiago Armínio: Fontes e Tendências do Protestantismo Escolástico na Era da Ortodoxia Primitiva (Grand Rapids,1991). (Ver nota 2, acima), página 8.

[7] Richard A. Muller, God, Creation and Providence in the Thought of Jacob Armínio: Sources and Directions of Scholastic Protestantism in the Era of Early Orthodoxy – Deus, Criação e Providência no Pensamento de Tiago Armínio: Fontes e Tendências do Protestantismo Escolástico na Era da Ortodoxia Primitiva (Grand Rapids,1991). (Ver nota 2, acima), páginas de 12 a 14.

[8] Eef Dekker, Rijkerdan Midas. Vrijheid, Genadeen Predestinatie in de Theologie van Jacobus Arminius – Mais Rico do que Midas. Liberdade, Graça e Predestinação na Teologia de Tiago Armínio (1559-1609) (Zoetermeer, 1993). (Ver nota 4, acima), página 71.

[9] Eef Dekker, Rijkerdan Midas. Vrijheid, Genadeen Predestinatie in de Theologie van Jacobus Arminius – Mais Rico do que Midas. Liberdade, Graça e Predestinação na Teologia de Tiago Armínio (1559-1609) (Zoetermeer, 1993). (ver nota 4, acima), página 59.

[10] Eef Dekker, Rijkerdan Midas. Vrijheid, Genadeen Predestinatie in de Theologie van Jacobus Arminius – Mais Rico do que Midas. Liberdade, Graça e Predestinação na Teologia de Tiago Armínio (1559-1609) (Zoetermeer, 1993). (ver nota 4, acima), páginas 154-155 e página 232.

[11]DR7 919-920 (2:657). Confira DR7 925 (2:667): “Gratiae iniuria, quia ponit illud esse regenerationis signum quod regenitis cum irregenitis nempe, sub lege existentibus est commune – É ofensivo à graça, porque apresenta, como sinal de regeneração, aquilo que é comum aos regenerados e aos não regenerados, isto é, aos que estão debaixo da lei.” Neste artigo obras de Armínio são citados da seguinte forma: O primeiro número refere-se à página da edição das obras de Armínio: James, Armínio, Opera Theologica – Obra Teológica (Leiden, 1629). As abreviaturas que estão diante do número – o significado das quais, o leitor pode encontrar no final deste artigo – se refere a uma obra, específica, de Armínio. Em seguida, os números de volume e página correspondentes, à tradução Inglesa, das obras de Armínio, são mencionados entre parênteses: James Nichols e William Nichols, tradutores, The Works of James Armínio – As Obras de Tiago Armínio, 3 vols. (1825-1875, Repr., Kansas City, com a introdução de Carl Bangs). As traduções Inglesas, das citações diretas de Opera Theologica – Obra Teológica de Armínio, são minhas.

[12] DR7 921 (2:659): “Quod vero bonis moribus sit inimica et noxia ista sententia res ipsa docet. Nihil enim fingi potest magis noxium bonis moribus, quam dicere proprium esse regenitorum non facere bonum quod volunt, et facere malum quod nolunt”

[13] DR7 921 (2:659): “Inde enim necessario sequitur, ut sibi in peccatis suis applaudant illi, qui dum peccant, sentiunt se id reluctante conscientia, et renitente voluntate facere. Inde enim concludunt se esse regenitos, quia irregenitis non competat facere malumquod nolunt, et omittere bonum quod volunt; utpote qui pleno voluntatis consensu absque ulla resistentia bonum omittant, et malum perpetrent. Quod vere et sancte affirmo me non semel expertum esse, quum nonnulli moniti ut caverent sibi a perpetrando facinore aliquo, quod scirent lege prohibitum esse, responderent, velle se quidem, at cum Apostolo dicere debere, se bonum quod vellent perficere non posse – pois, segue-se, necessariamente disto, que se vangloriam de seus pecados as pessoas que, enquanto pecam, sentem que o fazem com uma consciência relutante e com um livre-arbítrio que ofereceu alguma resistência. Pois concluem que estão regenerados, com base nesta circunstância – porque uma das propriedades dos não regenerados é fazer o mal que não querem, e omitir a realização do bem que querem; os não regenerados sendo aqueles que omitem o bem e perpetram o mal, com pleno consentimento da vontade, e sem nenhuma resistência. Verdadeira e sagradamente afirmo que, em muitos casos, isto corresponde ao campo da minha experiência: Quando admoesto certas pessoas para que exerçam certa cautela e se protejam para não cometer alguma iniqüidade que sabem que é proibida pela lei, elas respondem “que realmente tinham a vontade de se abster, mas que devem declarar, com o apóstolo, que são incapazes de realizar o bem que querem”. Esta resposta, Armínio recebeu de alguém “non cum perpetratum esset crimen, sed cum praemoneretur ne committeret – não depois que ele havia perpetrado a transgressão, mas quando foi, anteriormente, advertido a não cometê-la.”. Confira DR7 921 (2:660).

[14] DR7 926 (2:667): “Inimica bonis moribus, quia nec tantopere vitatur peccatum ab eo qui ita existimat, neque perpetratum magnopere contristat auctorem, utpote qui ex modo facti adhuc concludat se regenitum esse – inimiga dos bons costumes, uma vez que, não é possível imaginar nada mais odioso para a verdadeira moralidade que afirmar que “é uma propriedade dos regenerados não fazer o bem que querem, e fazer o mal que não querem”. Argumentação semelhante pode ser encontrada em EP 766 (3:466-467).

[15]  Um movimento ético-pastoral, também, vem à tona, dentro do quadro da questão, quanto ao ensino das Escrituras de que, a fé verdadeira e salvadora, pode desaparecer total e de forma definitiva. Não seria útil ensinar a impossibilidade de cair, pois as pessoas se tornam preguiçosas, por causa de sua segurança. Somente a vontade do crente pode fazer-lo cair. No entanto, as Escrituras não dizem nada, sobre a questão de saber se a vontade de um crente é inflexível, porque tal consolo, não seria útil, para o reforço do crente. Além disso, Armínio, também aponta (entre outras coisas) a necessidade da oração diária, das advertências e promessas de Deus, como argumentos, a favor do ensinamento, de que a queda é possível.

[16] AR9 787 (3:499): “qui in se iustus, imo ipsa iustitia existens, nihil agit; ac ne agere quidem potest, nisi quod cum ista sua natura congruit solidissime”. Confira várias passagens em EP 691-693 (3:355-358):

[17] A saber, Deus atribui ao obediente o que pertence a eles, de acordo com sua promessa, E aos pecadores o que lhes pertence, de acordo com as advertências de Deus. Quando a iustitia – justiça retribui a seu objeto, segue, necessariamente, que esse objeto é digno de tal punição. AC 539 (3:134): ” Iustitia in Deo est una essentia, suum nempe cuique tribuens: obedienti quod ipsius est ex divina promissione, et peccatori quod ipsius est ex comminatione. Ex eo autem, quod iustitia obiecto applicat retributionem poenae, necessario colligitur obiectumillud poena  dignum, et propterea peccato obnoxium esse  – A justiça, em Deus, é, apenas, uma essência e, isto é assim, para retribuir a todos os obedientes, com a promessa Divina e ao pecador, através da advertência, com a sua própria punição. O fato de que a justiça se aplica à retribuição do objeto de punição, devemos concluir, que o objeto digno da justiça, através da punição, está, portanto, sujeito ao pecado.”

[18] AR9 794-795 (3:511): “Primum est opus Dei quo hominem condit, ut sit, neque tantum sit, sed ut sit ad certum finem, quod vasis nomine significatur, quod tantumdem valet atque instrumentum. Instrumentum autem est finis alicuius gratia. Finem  hunc appellat  Scriptura Dei gloriam. Condidit  itaque Deus hominem ad gloriam suam, id  est, non quo ipse gloriam acciperet ab homine, sed quo gloriam suam per hominem  multo illustrius, quam per reliquas creaturas illustraret. Gloria autem Dei illustratur per patefactionem proprietatum ipsius naturalium, praesertim earum, quae in secundo  divinae naturae momento considerantur, ut sunt bonitas, iustitia, sapientia, potentia.  Sunt aliae ipsi essentiae penitiores, simplicitas, infinitas, aeternitas, incommutabilitas,  etc. Nunc considerandum, quarum proprietatum patefactione Dei gloria primitus fuerit  illustranda. Dico bonitatis, iustitiae, sapientiae, potentiae. Bonitatis enim est seipsum  communicare: Iustitiae, praescribere normam communicationis: sapientiae, scire quomodo id deceat et possit fieri: potentiae, posse se actu ipso communicare. Bonitas itaque Deum impulit, non tantum ut alia, sed et hominem conderet, hoc est, ut seipsum nihilo per  similitudinem ita communicaret, ut ex nihilo et ista communicatione id existeret, quod  est homo. Iustitia praescripsit modum quo decebat istam communicationem fieri; nam  est bonitatis arbitratrix, vel, ut Tertullianus inquit, arbitratrix operum Dei. Sapientia  scivit, quo pacto decuerit Deum se, ad id quod esset homo faciendum, communicare, et  quo modo Deus id potuerit. Potentia haruminstrumentum, praesto fuit ad exsequendum. Potest enim Deus nihilo suam similitudinem communicare – A primeira é a obra de Deus, pela qual, Ele é criador do homem, o qual, pode ser ou não ser, mas que pode ser para um determinado propósito, que é identificado pelo nome do objeto e que é, apenas, um instrumento. Entretanto, o instrumento é o objetivo da graça. O objetivo da expressão, dado a esse instrumento, pela Escritura, é a glória de Deus. Por isso, da terra, Deus fez o homem, para a sua própria glória, isto é, não significa que Ele próprio tomasse a glória do homem, mas para que a glória da sua criação, através do homem, seja muito mais gloriosa, à luz da glória que há, no restante das criaturas. Isso é ilustrado, através da descoberta das qualidades naturais, da glória de Deus, especialmente, aquelas que são consideradas, num segundo momento, presentes na natureza divina, como: bondade, justiça, sabedoria e poder. Há outras qualidades essenciais como a infinita simplicidade, eternidade, imutabilidade, etc. Temos agora de considerar, em primeiro lugar, a glória de Deus, que foi a redescoberta, a partir das propriedades ilustradas. Digo, bondade, justiça, sabedoria e poder. Bondade, para poder se comunicar. Justiça, para prescrever normas de comunicação. Sabedoria, saber de que forma é possível comunicar-se. Poder, o próprio ato de ser capaz de comunicar. Dessa forma, a bondade de Deus é expressa, não apenas como as outras qualidades, mas também no ato de criar o homem, isto é, de modo que pudesse se comunicar, através da semelhança de si mesmo, a qual não é nada, nada e, como fica evidente, a partir desta comunicação, aquilo que o homem poderia ser, ele é um homem. Justiça se torna uma forma prescrita, na qual, se dá essa comunicação; pois é o árbitro da bondade, ou, como disse Tertuliano, a obra do arbítrio de Deus. A Sabedoria já conhecia, de que forma era apropriado, para Deus, criar esse homem, para se comunicar e de que modo, para Deus, isso era possível. O poder, sobre esses instrumentos, está disponível ao especialista. Ele pode comunicar sua própria semelhança, pois, para Deus, isso não é nada”. Confira EP 644 (3:282), Onde Armínio diz que as propriedades, pelas quais, Deus realizou a criação, existem em um momento anterior à sua natureza, ao invés das propriedades, pelas quais, Ele predestina.

[19] A simplicidade de Deus é a primeira qualidade mencionada, do primeiro momento, em Deus (a qual, é a essência de Deus).

[20] AR9 795 (3:512). “Verum iustitia normamet modulum praescripsit huius communicationis,  scilicet, illamfieri non debere, nisi sub conditione, si homo imagini divinae convenienter  in obedientia mandatorum Dei viveret: et quia poterat evehi, poterat et deprimi;  et nihil iustius quam ut deprimeretur, si abuteretur donis, quorum recto usu posset evehi  ad summam dignitatem –  A verdadeira norma de justiça, em conformidade com o prescrito desta comunicação, a saber, aquilo que não deve ser feito, se o homem é a imagem do divino, é condizente, em obediência aos mandamentos do Deus vivo: o que pode se exaltar, pode ser humilhado; e nada mais justo que a humilhação, se abusar dos dons, os quais, poderiam ser elevados ao posto mais alto, o uso correto.” Confira EP 640-641 (3:277-278):

[21] AR9 795 (3:512). Confira EP 640-641 (3:277): A bondade de Deus é, também, acompanhada pela justiça, de modo que a justiça de Deus retribui a obediência àquilo que lhe é devido, de acordo com as graciosas promessas de Deus, assim como, é a justiça punitiva de Deus que retribui a desobediência àquilo que lhe é devido, de acordo com as justas advertências de Deus.

[22] Por exemplo, a decisão de Deus de criar o homem, com um livre-arbítrio, O impediu de dificultar a queda, de forma a atacar a liberdade da vontade. Confira. EP 644-645 (3:283-284):  e EP 646 (3:285-286). Naturalmente, isso, também, inclui dificultar a inevitável necessidade do pecado. Assim, a iustitiajustiça de Deus determina o (possível) curso de ação de Deus de duas maneiras: a liberdade inicial da vontade, não pode ser cancelada ou restrita, ao mesmo tempo em que, o cancelamento, por Deus, da liberdade da vontade, faria de Deus, o autor do pecado.

[23] AR9 786 (3:498). “in hoc plena est Dei libertas, nulla proprietatum divinarum aut voluntatis patetefactae necessitate circumscripta – Esta é plena da liberdade de Deus, não há propriedade divina ou vontade revelada, necessariamente, limitada”.

[24] EP 644-645 (3:283-284).

[25] AR9 786 (3:500). Confira AC 567 (3:173). “Deus quidem nemini quidpiam debet simpliciter; nemo enim illi dedit ut retribuatur ei: sed potest Deus aliquo suo actu se debitorem homini facere, vel promisso, vel postulatione actus – Deus não deve nada a ninguém, absolutamente; nem esta obrigado a restaurar-lhes este poder; porém, Deus pode fazer-se um devedor ao homem, por algum ato de sua própria vontade, seja por uma promessa ou pela exigência de um ato.” Deus é, necessariamente, obrigado a dar ao homem o poder de executar a lei, cujo desempenho é, necessariamente, obrigatório, a menos que eles se privem, por sua própria culpa, desse poder. Confira AC 549 (3:150): “Et quod creationis dono quis habet, id non adimitur ei, nisi praecedente peccati merito ex iustitia Dei – E o que recebeu o dom da criação, esse não é tirado dele, a não ser por um pecado anterior, que estava fora da justiça de Deus”

[26] AR9 788 (3:500).

[27]  Confira, também, EP 642 (3:279).

[28]  AR9 796 (3:512); confira AR9 788 (3:500). Confira EP 676 (3:331). A justiça de Deus é satisfeita através sangue e morte de Cristo. Se alguém é excluído do efeito e do fruto do ofício de Cristo, como mediador, Deus é impedido, por causa de sua justiça, de perdoar os pecados dessa pessoa. “Quod si iam statuamus ullum hominem ab isto effecto excludi, statuimus simul Deum illi peccata non remittere, non quia nolit cum possit, sed quia non possit, utpote  iustitia obstante, et quia voluit non posse: propterea quod voluerit iustitiae suae satisfieri antequam peccata cuiquam remitteret, et noluerit iustitiae suae pro illo tali satisfieri – Pois bem, se colocarmos qualquer homem excluído desse efeito, estabelecemos que, ao mesmo tempo, se Deus não perdoasse os seus pecados, ele estaria disposto a conviver com eles, mas porque Ele não pode conviver, apesar disto ser certo, não seria porque Ele queria ser capaz de satisfazer a sua própria justiça, não perdoando os pecados, mas por que não ficaria satisfeito com tal situação”. Armínio, como Perkins, na verdade, ensinava que Cristo, realmente, removeu de todos os eleitos, os seus pecados. Ao mesmo tempo, deve ser o caso que, de acordo com o extremo rigor da justiça e da lei de Deus, tanto a imunidade de punição e vida eterna são devidas aos eleitos, de modo que possam exigir, de Deus, através do pagamento e aquisição, aqueles benefícios, sem Deus ser capaz, de exigir deles, por qualquer direito, fé em Cristo e conversão a Ele. “Mediationis rationem [. . .] ut omnium Electorum tum peccata actu ab illis ablata et in Christum translata sint; qui paenam pro illis passus, illos actu ipso a paenis liberaverit, tum obedientia ab illo postulata fuerit, qui illam praestitit et vitam aeternam illa praestatione non sibi sed illis meruerit; non secus quam si ipsi hunc Mediatorem nostro loco constituissemus, et per eum Deo solvissemus debita nostra; iam simul statuendum est secundum ipsum iustitiae Dei et legis rigorem electis deberi et immunitatem a poenis et vitam aeternam, eosque ista bona a Deo postulare posse iure solutionis et emptionis: absque eo ut Deus ab iis postulare possit ullo iure fidem in Christum et conversionem ad ipsum – a razão da mediação [. . .] assim como os pecados de todos os eleitos, realmente, foram removidos deles e transferidos para Cristo, ele sofreu a penalidade por aqueles que, realmente, o seu ato os libertou da punição, da mesma forma, a obediência às exigências da vida eterna, em virtude do Seu desempenho e não dos nossos; nos obrigou a constituí-lo Mediador, em nosso lugar, como se nós mesmos, por ele, tivéssemos quitado as nossas dívidas com Deus”. EP 676 (3:331-332). Há muitos absurdos ligados a tal opinião. Neste contexto, a distinção entre a obtenção e a aplicação/imputação da salvação, é fundamental. Armínio, conclui que Cristo, universalmente, estava, no lugar de todos os homens: “Concludo itaque Christum omnium in universum hominum personam sustinuisse, eo quo dictum est modo, et non electorum tantum- concluo que Cristo sofreu, todas as coisas, por toda a pessoa humana e que, de acordo com modo descrito acima, não foi, unicamente, pelos eleitos”. EP 676 (3:332). Deus seria falso se exigisse, do réprobo, fé em Cristo, a quem não ofereceu Cristo como Salvador. EP 663 (3:313).

[29]  AR9 796 (3:512-513).

[30]  AR9 796 (3:513).

[31]  AR9 788 (3:500).

[32]  AR9 796 (3:513).

[33]  A queda perturbou, de forma seria, o plano e a ordem originais da criação.Confira AC 593-594 (3:212-213). Uma vez que a criação é natural, enquanto a predestinação é sobrenatural, elas diferem em gênero e modusmaneira, de modo que, a predestinação não pode chocar com a criação. O sobrenatural pode acrescentar algo à criação, além da ordem da natureza, mas ele não pode estabelecer nada, em oposição à criação. Para Armínio, este último é um pré-requisito para “dogmata vera – ensinos verdadeiros“.AC 603-604 (3:225-226). Parece que Armínio argumentou que Junius mistura a criação com a recreação, enquanto o próprio Armínio as considera, de forma separada. Portanto, o pecado – como ato livre e contingente do homem – é considerado como o ponto de ruptura, entre criação e recreação, sem, no entanto, julgar a criação como de nenhum valor, para o processo de recreação. AC 605 (3:227). O decreto não pode afetar as condições da criação, uma vez que, o sobrenatural deve ser superior, embora não contrário, ao natural.

[34] AR9 789 (3:502). “Nulli enim poena iuste instigi potest, nisi cui eadem iusto proposito et decreto fuerit destinata: et si cui poena iuste infligi potest, eidem potest eadem poena proposito et decreto aliquo iuste destinari – nenhuma punição pode ser bastante estimulante, a menos que tenha a mesma finalidade que o decreto:  infligir justa punição à alguns dispostos a serem punidos de acordo com a mesma finalidade do decreto”

[35]  AR9 790 (3:504).

[36] AR9 790 (3:504). “Peccatum esse legis transgressionem voluntariam, quam quia vitare potuerit peccator (de ipso actu loquor) sua culpa admiserit – o pecado é uma transgressão voluntária da lei, uma vez que era capaz de evitar o pecador (falo do ato), admitiu sua culpa”. Confira EP 754 (3:448).

[37]AR9 790 (3:504). “Huiusmodi enim actio quae est inevitabilis ob decreti alicuius determinationem, peccati nomen non meretur – Tal ação, que é inevitável por causa do decreto de determinação, não merece o nome de pecado”. AR9 792 (3:506); AR9 592 (3:209).

[38]  AR9 794 (3:510), juntamente com AR9 790 (3:514).

[39] AR9 790 (3:504). “Ille Deo maximam iniuriam faciet et apertae Scripturae contradicet – A maior das injustiças de Deus, permitem à Escritura, contradizê-lo”. Aqui Armínio se refere a Beza, como um exemplo. EP 664 (3:314): A reprovação é justa; somente através dela, se pode ser indesculpável, pela responsabilidade pelo pecado original, pela incredulidade e pela rejeição a Cristo.

[40] AC 591 (3:208). Armínio supõe que os patronos deste dogma, sejam desculpáveis, sob o fundamento de que ignoravam, essa conseqüência e, porque, em outros lugares, ensinam o contrário. Confira AC 610 (3:235), onde Armínio conclui que, pela explicação correta, da única circunstância de pecado, que está sendo adicionada, ao objeto do decreto, todos os absurdos e blasfêmias, normalmente, adicionados ao decreto de predestinação e reprovação, podem ser, solidamente, refutados como inconsequentes. Esta é a razão, pela qual, Armínio sustenta contra Junius, que a opinião agostiniana e infralapsariana, sobre a predestinação, diverge, em grande parte, das opiniões supralapsarianas, tomistas e calvinistas. As duas últimas ““multum a recta via aberrent – profundo desvio do caminho certo”.

[41] EP 694-695 (3:358-359).

[42] Veja, também, EP 643 (3:281). Armínio argumentou que, se alguém afirma que o próprio Deus também, preparou a occasio – contingência ou oportunidade para a predestinação, então a misericórdia e a justiça são constituídas, como os meios, para levar à cabo a predestinação e, desse modo, não são as causas primárias da predestinação. O próprio Armínio pleiteou por este último.

[43] Nem mesmo Deus, com sua omnipotentia – onipotência, pode transformar o que é necessário, naquilo que é contingente ou livre, de modo que, o que é feito, necessariamente, é feito, livremente. Isso implicaria uma contradição, que se opõe à primeira e, à mais geral noção, divinamente, implantada em nossas mentes, a saber, que uma coisa não pode, uma vez, existir e não existir. O fato de que Deus não pode fazer isso não é um sinal de impotência, mas de “invariabilis potentiae – poder invariável.” Porque o poder real de Deus faz com que uma coisa seja o que é. Se uma coisa não existe, ao mesmo tempo, então, a potencialidade real de Deus ou é conquistada ou é combatida, por uma potência igual a si mesma: “quod est absurdorum omnium absurdum maximum – isto é um dos maiores absurdos”. “Et ausim dicere citra blasphemiam, ne Deum quidem omni sua omnipotentia efficere posse, ut quod necessarium est contingens sit aut liberum, et quod necessario fit, libere fiat. Implicat enim contradictionem; non posse non fieri, et posse non fieri, et contradictionem oppositam  primae et generalissimae notioni mentibus nostris divinitus insitae, de quolibet  affirmare  aut  negare verum est. Et res non potest simul esse et non esse, simul hoc esse et non esse. Illud autem non posse Deum,  non est impotentiae, sed invariabilis potentiae signum.Quod enim res est id quod est, per actualem Dei potentiam est; Si fiat ut simul et eodem tempore hoc non sit, iam actualis  Dei potentia  aut  vincitur, aut habet  potentiam partem sibi oppositam, qua fit ut res quae  per potentiam Dei est, eodem tempore non sit. Quod est absurdorum omnium absurdum maximum – E ouso dizer, sem blasfêmia, que nem mesmo o próprio Deus, com toda a sua onipotência, pode deixar de fazer o que é necessário, seja de maneira contingente ou livre, e que aquilo que é feito necessariamente pode ser feito livremente. É uma contradição que não é possível que uma coisa não seja feita, e que é possível que ela não seja feita; e é uma contradição, oposta à primeira ideia, a mais geral, divinamente, infundida em nossas mentes, em referência a qualquer assunto, em que a verdade seja afirmada ou negada. E uma coisa não pode, ao mesmo tempo, existir e não existir e ao mesmo tempo, ser ou não ser, de determinado caráter. Pois o fato de que Deus não pode fazer isto é um sinal, não de impotência, mas, sim, de poder invariável. O fato de que uma coisa existe depende do real poder de Deus. Se acontecer, ao mesmo tempo e simultaneamente com o fato anterior, que a mesma coisa não existe, então o poder real de Deus seria derrotado, ou vencido, ou teria um poder igual e oposto ao seu, de modo que aconteceria que uma coisa, que existisse pelo poder de Deus, ao mesmo tempo não existiria. E esse é o maior de todos os absurdos”. Aqui fica claro que a lógica é um ponto importante para Armínio. Seus contemporâneos, seguidores de Calvino, queriam manter juntos, questões que são, logicamente, incompatíveis. Por um lado, tudo, necessariamente, teve de se originar, do decreto de Deus, para garantir a posição de Deus. Por outro lado, foi negado que isso, resultou em pecado, como inescapável e involuntário. Como Armínio queria mostrar que essa posição é, logicamente, insustentável, ele chamou a atenção para o fato de que, até mesmo Deus, está ligado à nossa lógica, que é, também, a lógica de Deus e tentou mostrar os absurdos e blasfêmias consequentes: a iustitia – justiça de Deus, mas, também, a sua onipotência, será prejudicada pela posição oposta.

[44] EP 643 (3:281). Sem o pecado como causa meritoria, Deus não pode, de forma justa, ordenar qualquer um ao castigo. Dessa forma, pode ser demonstrado, por argumentos irrefutáveis, que Deus é então constituído como o autor do pecado. EP 686-687 (3:346-348).

[45] Deus quer a permissão do pecado, mas isso não implica que Deus deseja o evento do pecado. Pelo contrário, a permissão é um ato de vontade “flexível”. Deus teve que permitir porque Ele criou o homem com um poder livre de escolha, para testar sua obediência livre e voluntária. O modo, pelo qual, Deus age ou impede alguma coisa, é tal que, não tira a liberdade do homem, senão antes permite, que o homem, de forma livre e voluntária, faça o bem e se abstenha do mal, de acordo com o modo de sua vontade. Armínio é muito particular sobre a permissiopermissão de Deus. Ele dedicou uma longa exposição a ela, em seu Examen Perkinsiani – um Exame do Tratado de William Perkins: EP 713-734 (3:389-419). O modo, pelo qual, Deus quer que o pecado aconteça, de acordo com Perkins, Beza e Calvino, não pode desculpar Deus, de efetuar o pecado. Armínio, de forma especifica, levanta a oposição de Calvino à distinção escolástica entre permissão e vontade. Em sua opinião, a blasfêmia dos Maniqueus, não deve ser imputada a Calvino, pois, embora ele, às vezes, fale de forma inadequada, ele, em outro lugar, claramente, remove essa calúnia de si mesmo e de sua doutrina. EP 703-704 (3:372-374). De acordo com Armínio, é útil considerar distinções na permissão de Deus, pelas quais, a divina bondade, sabedoria, poder e, acima de tudo, a justiça, são percebidas da maneira mais distinta. Desta forma, também é mostrado, de forma mais clara, como Deus, em toda a sua ação, de impedimento e permissão, está livre do pecado e, não, de modo algum, sendo considerado o autor do pecado. Alguns são muito descuidados com relação a essas coisas e, portanto, são mais propensos a cair no absurdo e blasfêmia. Uma precisão cuidadosa, no que se refere à permissio – permissão, é necessária para que nenhum ato da providência de Deus, seja tirado ou que atos, estranhos, indignos da justiça de Deus, sejam atribuídos a Ele (“eiusiustitia indignos – Sua justiça indigna”). EP 727 (3:409). Armínio fala sobre o cuidado diligente que deve ser tomado neste assunto, para que Deus, não seja considerado como o autor do pecado ou o ato da eficiência de Deus, em si, seja retirado. Seu uso de distinções precisas está direcionado à manutenção dessas duas coisas. Armínio costuma mencionar que, haverá menos dano, em retirar um ato da eficiência divina do que, em atribuir o pecado à eficiência de Deus. Em outras palavras, é preferível privar a Deus, de qualquer ato que lhe pertence, em vez de lhe atribuir, um ato maligno, o qual, não lhe pertence. Uma injustiça mais grave é imputada a Deus, se Ele é identificado como a causa do pecado do que, se Ele é considerado como um espectador ocioso de um ato. “Caeterum, quocunque modo res ista explicetur, cavendum est sedulo, tum ne Deus auctor peccati statuatur, tum ne actus ipse efficientiae Dei substrahatur: hoc est, ut totus ille actus, Tum qua actus, tum qua peccatum rite providentiae Dei subiiciatur: qua actus efficienti, qua  peccatum permittenti providentiae. Si tamen in alteram partem inclinandum erit, minus  peccabitur si substrahatur actus efficientiae divinae qua actus est, quam si peccatum  efficientiae Dei tribuatur qua peccatum est. Praestat enim Deo actum aliquem adimere qui ipsi competit, quam malum actum tribuere qui ipsi non competit; eo quod gravior  iniuria Deo irrogetur si peccati causa dicatur, quamsi actus otiosus spectator perhibeatur – Porém, qualquer que seja a maneira como esse assunto possa ser explicado, deve-se observar, cuidadosamente, tanto que Deus não deve ser considerado o autor do pecado, como também que o ato, propriamente dito, não seja removido da eficiência de Deus, isto é, que todo o ato, tanto como meramente um ato, como também como pecado, pode ser, corretamente, sujeito à providência de Deus – como um ato, para a providência efetiva, e como um pecado, para a providência permissiva. No entanto, caso ainda haja uma inclinação na outra direção, haverá menos erro, se o ato for removido da eficiência divina, como um ato, do que se o pecado for atribuído à eficiência de Deus, como um pecado. Pois é melhor remover da Divindade um ato que pertence a Ele, do que atribuir a Ele um mau ato, que não pertence a Ele; assim, será feita a Deus uma ofensa maior, se Ele for considerado como a causa do pecado, do que se Ele for considerado como um espectador desinteressado de um ato”. EP 734 (3:419).

[46] EP 650 (3:291-292).

[47] Em AC 593-595 (3:211-213). Armínio Argumenta que o pecado só pode ser per accidens – por acidente, a occasiooportunidade de ilustrar a glória divina, através do exercício dos seus atributos.

[48] AC 469-470 (3:33). Confira AC 465-468 (3:26-30). Confira AC 576 (3:185-186): “Argumentum a necessaria iustitiae divinae declaratione non magis me movet;  tumquia iustitia  in Deo, ut natura aequaliter se habet erga totum suum obiectum, et omnes eius partes, nisi a voluntate diversificetur: tum quia Deus talem se in Scriptura declaravit, cui non sit  opus ex iustitia legali peccatorem punire ad iustitiae suae manifestationem; sed qui aliam  viam nobiliorem norit  ad  iustitiae  suae  patefactionem – O argumento, com base na declaração necessária da justiça divina, não tem maior importância para  mim porque a justiça em Deus como sua natureza, se dirige, igualmente, a todo o objeto e também a todas as suas partes, a não ser que haja alguma diversidade, dependente da sua vontade. Além disso, Deus se declarou, nas Escrituras, como sendo de tal caráter que não era necessário que Ele punisse o pecador, segundo a justiça legal estrita, para a manifestação da sua justiça, mas que Ele conhecia outra maneira mais nobre para a revelação da sua própria justiça”. Confira AC 581-582 (3:193-194). A via nobiliorcaminho mais nobre apontado por Armínio, parece ser o caminho do castigo do pecado no Filho de Deus, pois assim fica, de forma mais clara, manifestado quão, grandemente, Deus abomina o pecado. AC 582 (3:194-195):

[49] AC 582 (3:194-195): “Hic est agnus Dei qui tollit peccatum mundi. Fecit ut qui non novit  peccatum, etc. Haec via illa altera est nobilior et excellentior: Clarius enim per eam manifestatur quantopere Deus peccatum exsecretur, quamper illam qua poenam reposcit  ab ipsis peccatoribus: tumquod ibi poenae sumtio vindictae cupiditati adscribi ab invidis  gloriaeDei posset, et non soli iustitiae, quod hic fieri nequit; poscit enim poenama delicto  qui ipse non peccavit. Deinde quod hac via rigor iustitiae inf[l]exibilis declaratus est,  quae ne filio quidem intercedenti nisi persoluta poena, peccatum condonare potuit: imo  secundum quam, ne intercedere quidem filius potuit nisi sanguine suo fuso, et per illum  purgatione peccatorum facta. Hinc concludo, iustitiae secundum legis normam administratae declarationem necessariam non fuisse, et propterea ex necessitate iustitiae divinae poenampraeparatamnon esse peccaturis; quum Deo liberum fuerit poenas peccatis debitas ab ipsis peccatoribus ablatas filio suo perferendas et persolvendas imponere – Ele é o Cordeiro de Deus, que tira o pecado do mundo. Àquele que não conheceu pecado, o fez pecado por nós, etc… Esta é aquela outra maneira mais nobre e mais excelente. Nela, existe uma exibição mais vívida da Divina execração do pecado do que naquela que exige a punição dos pecadores, em suas próprias pessoas, tanto pelo fato de que, no segundo caso, a aplicação da punição poderia ser atribuída, por seus inimigos, à paixão vingativa da Divindade, e não apenas à sua justiça; isso seria impossível no caso anterior, uma vez que a punição é infligida a alguém que não pecou pessoalmente, e com base no fato de que, nesta maneira, e devido ao fato de que, desta maneira, é exibido o inflexível rigor da justiça divina, o que não poderia garantir, mesmo com a intercessão do seu Filho, o perdão do pecado, a menos que a punição tivesse sido infligida, segundo a qual, o Filho nem mesmo poderia interceder, se o seu próprio sangue não tivesse sido derramado e, por meio dele, não tivesse sido feita expiação pelo pecado. Concluo, portanto, que a exibição de justiça, segundo a lei, não era necessária e, de forma conseqüente, a punição não estava, por alguma necessidade da justiça divina, preparada para aqueles que pecassem, uma vez que Deus foi livre para impor ao seu próprio Filho a punição a ser recebida e suportada, uma punição que seria devida aos pecadores, mas que não lhes seria infligida por causa da obra de Cristo.” Esta citação de Armínio mostra a visão da justiça de Deus de Franciscus Junius, que se parece, em muito, com a de Armínio. Junius discerniu os dois modos da justiça de Deus: a justiça habitual, na natureza ou na essência de Deus e uma justiça, procedente da justiça habitual de Deus, que age, através da vontade e sabedoria de Deus. Nossa distinção racional entre os atributos de Deus é legal, porém, a simplicidade de Deus garante que todos os atributos de Deus sejam, na realidade, um atributo. A lei é um sombreamento, diante da própria justiça de Deus, para se adequar ao entendimento humano (pro humano captu – como homem entendo) e o fato de que Deus seja mais sábio, garante que a revelação de sua justiça, por meio da lei, bem como, a punição do transgressor, fosse a maneira mais nobre de lidar com este assunto. A partir disto, Junius defendeu a necessidade da manifestação da justiça de Deus, através da punição dos pecadores, conforme ensinado por Calvino e Beza. Armínio rejeitou esta necessidade, com base no fato de que, Deus, também, tem a possibilidade de punir o pecado em seu Filho, e, portanto, não tem, necessariamente, de punir o pecador. O Evangelho, como a reconciliação dos pecados, através de Cristo, portanto, tem profundas conseqüências, para o nosso falar sobre quem é Deus, o que Ele está fazendo, e como Ele está fazendo isso.

[50] AC 472 (3:36).

[51] Embora tanto a eleição quanto a reprovação pressuponham a existência do pecado, o pecado ainda não é a causa da reprovação, mas sim a causa meritória, sobre a qual, se estabelece que o homem possa ser reprovado, bem como, a condição requerida para o objeto da reprovação. Confira AC 495-496 (3:71). Aqui a argumentação se move, fortemente, na a direção de colocar um “ser não redimido, -enquanto pecador – do pecado, em e por Cristo”, como a causa para a reprovação.

[52] AC 472 (3:36).

[53] Confira AC 476 (3:42) com AC 478 (3:44-45). De acordo com Armínio, se a predestinação e reprovação, diz respeito ao homem, antes da queda, nenhuma distinção pode remover o problema, de que Deus seja o autor da queda e do pecado de Adão. Confira AC 493 (3:67); confira AC 500-505 (3:77-84), onde Armínio discute seis distinções. Confira AC 575 (3:184) onde Armínio retoma a distinção entre o decreto e sua execução. Na verdade, as distinções podem esclarecer outras situações. Confira, por exemplo, AC 592 (3:209); EP 704-705 (3:374) EP 707 (3:379).

[54] AC 476-477 (3:43-44) “Nam voluntas illius circumscripta est terminis iustitiae – Pois a sua vontade está circunscrita pelos limites da justiça”. AC 477 (3:44) Se, na Escritura, é dito que Deus impulsiona alguém às coisas más, então deve ser entendido, que Ele faz isso, através do Ministério de Satanás e, de tal forma que isso possa ser, facilmente, reconciliado com a Sua justiça: “isto modo, quifacile cum iustitia ipsius conciliari potest”. EP 708 (3:380).

[55] EP 691-693 (3:354-358).

[56] Confira EP 716-717 (3:393), onde Armínio fala sobre a maneira, pela qual, Deus pode impedir a vontade de fazer alguma coisa, com certeza infalível, embora sem necessidade ou compulsão, em razão da infinita sabedoria, de seu pré-conhecimento. A influência da teoria do conhecimento médio, de Molina, é inconfundível aqui. “Actio qua agit in voluntatem [. . .] secundum modum voluntatis et libertatis ipsius, suasio dicetur commode. Impedit  ergo Deus voluntatem vel actione physica, vel suasione, ne velit illud ad quod aliquo  adfectu propendet. [. . .] Suasione impedit Deus voluntatem, quando argumento aliquo  persuadet voluntati ne velit actum perpetrare, ad quem aliquo suo affectu fertur, et cui efficiendo vires habet aut habere sibi videtur sufficientes. Unde non necessario quidem,  sed certo impeditur voluntas. Quia veto Deus pro infinitate sapientiae suae praevidit ex propositione iustius argumenti persuasum iri animum creaturae rationalis, et  ex persuasione exstituram actus impeditionem, necesse non habet ut alio impedimenti genere utaturr – a ação, pela qual, Ele realiza a vontade […]segundo o modo da vontade e sua liberdade, será, adequadamente, chamada de persuasão. Deus age, portanto, preventivamente, sobre a vontade, seja por impulso físico ou por persuasão, para que ela não deseje aquilo, a que se inclina por alguma propensão.[..] Deus age, preventivamente, sobre a vontade por persuasão, quando persuade a vontade, por algum argumento, para que ela não realize um ato, ao qual, tende por sua própria inclinação e, para cuja realização, a criatura tem, ou tem a impressão de ter, suficiente força. Com isto, a vontade recebe a atuação, preventivamente, não por necessidade, de fato, mas por certeza. Mas como Deus, na infinidade de sua própria sabedoria, prevê que a mente da criatura racional, será persuadida pela apresentação desse argumento, e que, por essa persuasão, resultará uma prevenção do ato, Ele não tem nenhuma necessidade, de usar nenhum outro tipo de prevenção.” Confira EP 718 (3:395-396). Confira EP 752-753 (3:446-447): ”huic hypothesi non contrarius; verum ita cum illa consentiens, ut hypothesis illa sine hoc ordine se tueri non possit. Nam statuit Deum ab aeterno scire quod fieri possit ut homo ista tali gratia adiutus accipiat aut repudiet Christum: inde quod Deus decrevit vel permittere  ut homo iste Christum repudiet, vel cooperari ut Christum fide accipiat: tum quod Deus praescit hunc hominem Christum fide apprehensurum, illum vero eundem per infidelitatem repudiaturum, Unde sequitur exsecutio illius decreti, quo statuit fideles  iustificare et salvare, incredulos vero condemnare, quae est actualis illius iustificatio, et  istius condemnatio – esta hipótese não contradiz a doutrina, à qual o senhor se opõe, mas é tão consistente com ela, que não pode ser defendida sem essa ordem, pois ela declara que Deus, desde a eternidade, sabia que era possível que o homem, auxiliado pela graça divina, recebesse ou rejeitasse a Cristo; além disso, que Deus decretou permitir que um homem rejeitasse a Cristo, ou cooperar com ele, para que ele pudesse aceitar a Cristo pela fé, de modo que Deus tem a presciência de que uma pessoa aceitará a Cristo pela fé, e que outra o rejeitará, pela incredulidade. Com base nisto, se segue a execução daquele decreto, pelo qual Ele decidiu justificar e salvar os fiéis, e condenar os incrédulos, o que é uma justificação dos primeiros e uma condenação dos segundos”.

[57] Confira AC 610 (3:235): “Accedit huc quod per solam peccati circumstantiam obiecto decreti additam et recte explicatam, omnes absurditates et blasphemiae decreto praedestinationis  et reprobationis impingi solitae repelli possint, et solide ut inconsequentes  refutari – Pode-se, com propriedade, acrescentar a observação de que, pelo mero acréscimo ao objeto do decreto e à correta explicação da circunstância do pecado, de todos os absurdos e blasfêmias que usualmente são apresentados contra o decreto da predestinação e da reprovação, podem ser repelidos e claramente refutados, não sendo conseqüências lógicas desse decreto”. Confira AC 498-500 (3:73-77), onde Armínio argumenta que a opinião de Calvino e Beza, necessariamente, deve ser repudiada, pois a sua opinião faz de Deus, o autor do pecado. De acordo com Armínio, o próprio Beza, confessou que é incompreensível, como Deus pode ser livre de culpa e o homem exposto à culpa, se o homem caiu, por meio da ordinatio – ordenação, necessária, de Deus. Calvino e Beza negaram, abertamente, que Deus fosse o autor do pecado (confira AC 591 (3: 308)), porém, ao mesmo tempo, eles não mostraram como essa declaração poderia concordar com as suas outras declarações. Portanto, o seu parecer deve ser alterado, “uma vez que é um escândalo para muitos, ou melhor, uma causa para muitos se separarem de nós e uma causa para um número, muito grande, não se juntarem a nós”.

[58] Isto significa que todos os elementos substanciais de teologia posterior, mais desenvolvido e precisa de Armínio, já estão presentes após a sua correspondência com Junius. Neste momento o “livre arbítrio” não é um ponto de discussão e, com certeza, não um ingrediente importante, em seu pensamento. A doutrina de Deus, a doutrina relacionada de criação e a ordem lógica das coisas, parecem trazer Armínio, à sua conclusão. Isto, combinado à sua experiência pastoral e às conseqüências da abordagem teológica Calvinista, conduziu Armínio à sua visão diferente. As visões de Armínio a respeito do livre arbítrio e do funcionamento da graça, também, foram derivadas desta.

[59] Veja AC 493-494 (3: 67–67). Confira EP 681-682 (3: 339–340) para a discussão de Armínio sobre a doutrina de reprovação de Perkins, na qual, ele afirmou que se o pecado, necessariamente, se origina da ignorância de Deus, então, Deus se constitui no autor do pecado.

[60] AC 566 (3: 171). Confira AC 469-571 (3: 175-178). Confira AC 585-586 (3: 200). Onde Armínio, além da remoção da graça necessária, fala sobre o impulso ao pecado, como algo mais poderoso do que o poder do homem. Confira AC 595 (3: 213-214), onde Armínio, novamente, destaca a conexão entre a necessidade do pecado e a autoria Divina do pecado. Pois o pecado resulta, necessariamente, do praeteritioignorância (referindo-se a Beza), confira AC 603 (3: 225).

[61] Armínio declara que a relação de Deus com (o primeiro) pecado é a discussão mais difícil e quase inexplicável. Se Deus negar (abandonar) ao primeiro homem, as coisas necessárias à perseverança na bondade, Deus não pode ser desculpado da culpa pelo pecado. Pode-se falar de um relativo abandono – a saber, existe, na medida em que, Deus não concede ajuda eficaz. Duas coisas devem ser explicadas aqui: 1. Graça suficiente e eficaz; 2. Sua administração e dispensa, bem como, as causas dessa dispensa. Sobre este ponto, é digno de nota, que Armínio deixou uma lacuna, em seu manuscrito autógrafo. A argumentação não está terminada aqui. EP 688 (3:349-350).

[62] “Dei velut metentis ubi non seminavit, quod abest a bono et iusto Deo – como se Deus colhesse onde não semeou, o que está longe de um Deus bom e justo”. Mateus 25,24; Lucas 19,22 são expressos aqui. AC 567 (3: 173). Este texto também é mencionado em: AAC 617-618 (3: 246) e em EP 644-645 (3:283-284). No último lugar mencionado, onde Armínio se refere a este texto, ele diz que Deus, ao exigir uma determinada ação, se faz um devedor, para fornecer o poder e a força, sem os quais, a ação não pode ser realizada. Confira AC 572-573 (3: 181) “At potuit tamen praestare Legem, alioquin Deus est iniustus qui ponit Legem creaturae non praestabilem – Mas ele era capaz de obedecer à lei, senão Deus seria injusto, em impor uma lei, que não poderia ser observada pela criatura”.

[63] Isto se refere aos princípios 1 e 5. EP 635-636 (3:267 e 270). Com relação ao 1: “Sed adhibeatur cautio; ne quid humano iudicio absonum, Deo tribuatur, et isto praetextu ut iustum defendatur, quia humano iudicio corrupto iniustum iudicetur; nisi certo argumento constet hoc Deo convenienter tribui posse. Non enim sufficit ad actionem aliquamaut opus Deo tribuendum, dicere Deum id iuste fecisse; licet ex hoc antecedente, Deus id fecit, consequens hoc, ergo iuste, necessario sequatur – Mas é preciso cuidado para que alguma coisa que não esteja de acordo com a avaliação humana, não seja atribuída a Deus, e defendida como justa, com respeito à consideração de que é declarada injusta pela avaliação humana corrupta; a menos que fique claro, por um argumento conclusivo, que é adequadamente atribuída à Divindade. Pois é suficiente, para atribuir alguma ação ou obra a Deus, dizer que Ele a realizou, com justiça. Se Deus fez isto com base nos antecedentes, segue-se, necessariamente, queo conseqüente será, portanto, justo”.Com relação ao 5:” Sed  isto praetextu nulla iudicia Deo sunt  tribuenda quae Scriptura ipsi non adsignat:  multo minus quae iustitiae Dei Scripturis patefactae sunt contraria – Mas sob este pretexto, não deve ser atribuído a Deus nenhum juízo que as Escrituras não atribuam a Ele, e muito menos os que são contrários à justiça de Deus, revelada nas Escrituras”. Notavelmente, o multo menosmuito menos, também, ocorre em uma passagem onde Armínio argumenta, que a salvação não é realizada por um ato irresistível de Deus e, muito menos, a condenação procede de uma necessidade irresistível, imposta por Deus. “Multo minus damnatio nonnullorum ex ineluctabili a Deo necessitate imposita proficiscitur – Muito menos a condenação de alguns seorigina de alguma necessidade irresistível, imposta pela Divindade”.  EP 750 (3:443).

[64] Em conexão com isso, vou ressaltar que esta lei, a qual, determina que não é permitido punir aqueles que não merecem, não é uma lei criada, senão, uma lei eterna. É justiça divina imutável, a qual é o próprio Deus. EP 691-693 (3:354-358). Este fato é de interesse para a questão, a respeito do pensamento de Armínio, em relação à confiabilidade da razão humana, na determinação do que é justo.

[65] Isto é confirmado em EP 700 (3:368): “Sed videndum an et quo modo Deus aliquid decernat. Fieri enim nequit ut ipsius decreta cum iustitia ipsius nobis in Scripturis patefacta pugnent: quare sciendum est non sufficere ad culpam a decreto quod nos Deo ascribimus, auferendam, si addamus decrevisse sed iuste: non enim vocis istius additio iustum facit decretum, sed commonstrandum id quod Deo tribuimus decretum, reverá ipsi convenire, et tum de iustitia nulla erit quaestio – Mas é preciso considerar o “se” e o “como” Deus  a decretou. É impossível que algum de seus decretos esteja em divergência com a sua justiça, como nos revelam as Escrituras; é preciso, portanto, que se entenda que não é suficiente, para remover uma acusação de um decreto que atribuímos a Deus, acrescentar que Ele decretou isso, mas de maneira justa, pois o acréscimo dessa expressão não torna justo o decreto; mas é preciso que se demonstre que o decreto, que atribuímos a Deus, realmente pertence a Ele e, então, não haverá dúvida, a respeito da sua justiça”.

[66] “Et hoc sensu nulli facit iniuriam, si non omnes eligat, quia ad misericordiam praestandam nulli obligatur – E, neste sentido, Ele não prejudica a ninguém se decide não escolher a todos, uma vez que Ele não tem nenhuma obrigação de conceder misericórdia a ninguém”.  EP 656 (3:301).

[67] “Ius enim illud non est infinitum – Pois esse direito não é ilimitado”.  EP 656 (3:301).

[68] EP 656-657 (3:301-302).

[69] A tradução Inglesa, aqui, de forma errada, tem “justiça”.

[70] EP 683 (3:342-343).

[71] “Dei enim potentia non est instrumentum affectus seu desiderii seu velleitatis divinae, sed volitionis liberae ultimum divinae sapientiae iudicium secutae – O poder de Deus não é o instrumento da inclinação divina, ou desejo, ou vontade, mas por livre escolha, segundo a última decisão da sabedoria divina”.  EP 741 (3: 430). Para a maneira, pela qual, a sabedoria e a justiça de Deus se relacionam uma com a outra, veja também AR9 796 (3:512-513). AC 580-582 (3:192-194). EP 642 (3:279).

[72] “Quanquam Deus eousque sua utatur potentia ad obtinendum quod desiderat, quo decet – ainda que Deus possa usar o seu poder, para obter o que Ele deseja, dentro de certos limites”. EP 741 (3:430). Confira EP 742-743 (3:432).

[73]EP 741-742 (3:430-431).

[74] “… neque potest incertitudo tribui voluntati illius qui infinita sua sapientia omnia sibi habet praesentia, et omnia etiam maxime contingentia certo praescit futura -… e a incerteza não pode ser atribuída à vontade daquEle que, em sua infinita sabedoria, tem todas as coisas sob seu completo controle, e com certeza conhece, previamente, todos os eventos futuros, até mesmo os mais contingentes”.  EP 741 (3:430).

[75] “Pendet igitur ista paena ex mera et libera Dei voluntate, quam tamen inferre non potest nisi peccatoribus, suspendente illius potentiam iustitia divina, secundum quam potentia est exercenda – Portanto, essa punição depende da mera e livre vontade de Deus, que, no entanto, pode infringi-la apenas a pecadores, com a operação de poder suspensa pela justiça, e de acordo com isso, esse poder deve ser exercido”. EP 742 (3:432).

[76] “Non licet nobis definita et definitiones nostro arbitratu fingere – Não é permitido arranjar as coisas definidas, bem como, suas definições, segundo nossa própria escolha”. EP 743 (3:433).

[77]EP 744 (3:434-435).

[78] De acordo com Armínio, as opiniões de Calvino e Beza, neste ponto – “diga-se, sem prejuízo à honra desses grandes homens” – bem como, Perkins, não são aceitáveis à verdade.

[79] EP 667-668 (3:318-319). Confira EP 668 (3:319-320). “Hic sane nulla est voluntatum pugna, sed diversi tantum volen digradus quo ad nos, seu potius diversae Dei secundum diversa obiecta volitiones: secundum quo stamen gradus non potestdicivolens et nolen sidem obiectum, volens nempe conversionem et nolens conversione munius eius demque hominis; observatis legibus iustae oppositionis. Velimmihi explicari quo modo Deus ex animo velit ut in Christum credat ille, quem a Christo alienum esse vult, et cui necessaria ad fidem auxilia negare decrevit; hoc enimestalicuius conversionem nolle – Aqui não existe, na verdade, nenhum conflito de vontades, em nossa opinião, mas, sim, diferentes vontades de Deus, com referência a objetos diferentes, segundo os quais não se pode dizer que Deus quer e não quer o mesmo objeto, ou seja, que Ele quer a conversão e não quer a conversão do mesmo homem – observando, aqui, as leis da justa oposição. Eu queria que pudesse ser explicado como “Deus deseja, sinceramente, que creia em Cristo o homem que Ele deseja que esteja separado de Cristo, e a quem Ele decretou negar o auxílio necessário para a fé”, pois isto é equivalente a não desejar a conversão de ninguém”.

[80] AC 560 (3:162-163).

[81] EP 685 (3:345).

[82] EP 746-747 (3:438): “vocationem qua quis aut in se aut in parentibus vocatus est – a vocação como aquilo, pelo qual, uma pessoa é chamada, é em si mesma ou em seus pais”. Confira, também, EP 738-739 (3:427-428); EP 776-777 (3:483-484). Sobre a aliança ea relação entre pais e filhos, Armínio escreveu: “Perpetua enim est foederi Dei ratio, quod Filii in Parentibus compraehendan tur et censeantur – Pois é perpétua a regra do concerto divino, de que os filhos estão compreendidos e que são julgados em seus pais”. EP 685 (3:345). Confira, também, EP 775 (3:451): “quod alii populiab alienati sunt abista promissione (a saber, em Gênesis 3:15; Willian DenBoer), sua velparen tum culpapois- os outros povos estavam alienados do concerto de Deus e privados das promessas, por sua própria culpa cometida, quer neles mesmos, ou em seus antepassados”. O que, também, vale a pena mencionar, é a seguinte citação de Armínio: “Licet verum sit, Spiritum in omnibus non spirare, Christum non omnibus Patrem revelare, non omnes trahi a Patre.-  Embora possa ser verdade que o Espírito não sopra sobre todos; que Cristo não revela o Pai a todos; e que nem todos são trazidos pelo Pai”. EP 755 (3:450). Embora nem todo mundo seja chamado, de acordo com a revelação de Cristo e do Evangelho, todos os homens são chamados, com alguma vocação. A chamada do Evangelho não é, imediatamente, salvadora e pode ser dito, como sendo antecedente à graça salvadora, pela qual, Cristo é oferecido. Se esta chamada é usada, de forma correta, a pessoa, também, receberá, vinda da misericórdia de Deus e, em Cristo, a graça salvadora.

[83] EP 775-776 (3:482). None niminde sequitur, naturam et gratiam aeque late patere, nam posse credere naturae est, credere gratiae. Sic et posse velle at que velle se habent  – Não se pode concluir, com base nesta declaração, que a natureza e a graça têm uma amplitude de igual dimensão. Pois a capacidade de crer diz respeito à natureza; mas a verdadeira fé vem da graça.” Confira Eef Dekker, Rijkerdan Midas. Vrijheid, Genadeen Predestinatie in de Theologie van Jacobus Armínio – Mais Rico do que Midas. Liberdade, Graça e Predestinação, na Teologia de Tiago Armínio (1559-1609) (Zoetermeer, 1993), pp 154-155. Veja, acima, na nota nº 4.

[84] Confira EP 663 (3:312-313). “Neque inde sequitur Deum decrevisse fidem dare iis quos praevidit obedituros. Longe enim dispar est ratio actuum misericordiae et iustitiae divinae. Hienim causam habent ad hominibus, illi occasionem quidam abhominibus habent, causam vero a solo Deo – não se pode concluir, com base nisto, que Deus tenha decidido conceder a fé àqueles a quem Ele previa que seriam obedientes.Pois existe uma grande diferença entre os atos da misericórdia divina e os atos da justiça divina. Pois estes últimos têm a sua causa nos homens e os outros, têm sua origem, também, nos homens,mas a sua causa está apenas em Deus”. Confira EP 680-681 (3:338-339), para a assimetria com respeito à causa meritória da eleição e da reprovação. A eleição para a salvação, está de acordo com o pré-conhecimento da fé futura, a qual, Deus tem, pela graça, decretou conceder sobre os eleitos, pelos meios ordinários, ordenados por Ele mesmo; a reprovação está, entretanto, de acordo com o pré-conhecimento da incredulidade ou desprezo ao Evangelho, cuja culpa, repousa sobre o próprio reprovado. Armínio estaria se contradizendo, se a seguinte citação, a respeito da causa total da fé, representasse, inteiramente, sua própria visão. “[…] fidem ita esse mera evoluntatis Dei, ut voluntas illanon utatur omnipotente et irresistibili motione ad fidem ingenerandam hominis, sed leni suasione et accommodata ad movendam voluntatem hominibus pro modo libertatis ipsius: ac propterea causam totalemcur ille credat, iste non, esse voluntatem Dei et liberum arbitrium hominis – […] a fé é, nesse sentido, da mera vontade de Deus, que não usa uma influência irresistível e onipotente para produzir a fénos homens, mas uma mansa persuasão, adaptada a influenciar a vontade do homem, segundo o modo da vontade humana; portanto,toda a causa da fé, em uma pessoa, e da incredulidade, em outra, é avontade de Deus, e a livre escolha do homem”. A única “solução”, a meu ver, é levar, inteiramente, a sério, que Armínio diz, explicitamente, que ele reproduz a opinião de Hemmingius, o oponente de Perkins: “Respondebit ille cum quo tibi hic negotium, fidem ita esse […] – Os seus oponentes responderiam a mesma coisa, que a fé é […]”. EP 757 (3:453-454).

[85] Confira EP 750 (3:443).

[86] “Etiamsi homo gratiae communis ope gratiam oblatam acceptando, se dignum electione faceret, et alius eandem repudiando reprobatione dignum se praestaret: non tamen ex eo sequeretur, electionem et reprobationem esse hominis, sed Dei dignitatem et indignitatem iudicantis et remunerantis. Et de reprobatio omnino verumest, hominem sibi esse causam meritoriam damnationis, et propterea reprobationis, quae est voluntas damnandi. Quare etiam figulus potest dici suae damnationis, ratione iustius meriti: licet Deus si vellet meritum hoc illi condonare posset. At electionis alia est ratio: illa enim est mere gratuita, non tantum non ex merito, verum etiam contra demeritum hominis – Mesmo que um homem, aceitando a graça comum, pelo auxílio da graça comum, se tornasse digno da eleição, e outro, rejeitando a mesma, se tornasse digno da reprovação, não se pode concluir que a eleição e a reprovação pertençam ao homem, mas a Deus, que julga e recompensa o merecimento e o não merecimento. Também é inteiramente verdade, com referência à reprovação, que o homem é a causa merecedora da sua própria condenação, e, portanto, da reprovação, que é o propósito da condenação. Por isso, ele pode ser considerado como aquele que efetua a sua própria condenação, com referência à sua falta de merecimento; embora Deus possa, se quiser, perdoar-lhe essa falta de merecimento. Mas a relação da eleição é diferente, pois é meramente gratuita, não apenas imerecida, mas até mesmo contrária à falta de merecimento do homem”. EP 751 (3: 444-445).

[87] “Caeteruman gratia oblata homini etiamab illo accipiatur ope gratiae quae illi communis cum aliis repudiantibus eandem gratiam, an vero auxilio gratiae illi peculiaris, in controversia forte est. [. . .] Annon omnia illa sunt gratuiti favoris divini? […] Quid ad hanc rem magnopere facit, sive gratiae communis ope sive peculiaris oblatam benedictionem fuerit amplexus, si tam illa quam haec adsensum hominis liberum impetraverit, et certo impetratura a Deo praescita fuerit? […] ita peculiarem illam gratiam explicandam esse, ut cum libero arbitrio consistere possit: et gratiam communem ita describendam, ut homo per illius repudiationem condemnatione dignus haberi possit, Deusque ab iniustitia alienus demonstrari –  Se a graça que é oferecida ao homem, também, pode ser recebida por ele, pelo auxílio da graça, ou pela graça peculiar a ele, talvez seja tema de controvérsia […] Essas coisas todas não pertencem à benevolência divina e gratuita? […] Que importância tem este tema, quando ele pode ter obtido a bênção oferecida pelo auxílio da graça comum ou peculiar, se a primeira, bem como a segunda, obtiveram o livre consentimento do homem, e Deus soube, previamente que, sem dúvida, ele a obteria? […] Ela afirmará, no entanto, que a graça peculiar deve ser explicada de maneira consistente com o livre-arbítrio, e que a graça comum deve ser descrita de modo que um homem possa ser considerado digno de condenação pela sua rejeição, e que Deus pode ser considerado livre da injustiça. EP 751-752 (3:445). Até o fim de sua vida, Armínio reconheceu que sabia mais sobre aquilo que não era o caso, com respeito à relação entre livre-arbítrio e graça (por exemplo, que a graça não é irresistível), do que aquilo que, realmente, era o caso. Só aquele que “procura as profundezas de Deus”, ou seja, o Espírito de Deus, conhece a verdadeira relação entre livre-arbítrio e graça. Isto é observado numa carta de Borrius a Episcopius, no último debate realizado sob Armínio, em 25 de julho de 1609. De acordo com um fragmento de carta de Armínio, em 8 de julho de 1609, a distinção entre gratia sufficiens – graça suficiente e efficax – eficaz, deve ser permitida, porque, se não, a livre escolha e a justiça de Deus, não podem ser defendidas. Contudo, a questão de como a graça pode ser suficiente, enquanto não afeta aquilo, para o que é suficiente, bem como, de que depende a eficiência da graça, continua, para Arminio, uma questão complexa. Para ambas as cartas, veja Eef Dekker, Rijkerdan Midas. Vrijheid, Genadeen Predestinatie in de Theologie van Jacobus Armínio – Mais Rico do que Midas. Liberdade, Graça e Predestinação, na Teologia de Tiago Armínio (1559-1609) (Zoetermeer, 1993), pp 169-171. (ver acima, na nota n° 4). A súplica expressa de Arminius para assegurar o liberum arbitrium – livre arbítrio, deve ser explicada, a partir da perspectiva da justiça de Deus. Por exemplo, isso se torna evidente em EP 754 (3:448): “Distinctio inter posse credere si velis, et posse velle credere, non est accurate satis abs te (that is: Perkins’s, Willian Den Boer) proposita. Utrunque enim, tamhoc quamillud potest convenire non credituris, imo et convenit. Namnisi possint credere, imo et velle credere, non possunt iure puniri eo quod [non] crediderunt  – O senhor (isto é: Perkins, Willian Den Boer) não considera, com suficiente precisão a distinção entre “a capacidade de crer, se a pessoa assim desejar” e “a capacidade de desejar crer”. Pois as duas coisas devem pertencer e, na verdade, pertencem, àqueles que continuarão na incredulidade. Pois a menos que tenham a capacidade de crer e, na verdade, a capacidade de desejar crer, não poderão, com justiça, ser punidos pela sua incredulidade”.

[88] Estes debates podem ser encontrados em PrD 352-363 (2:338-352). Eu informo, entre parênteses, dentro do texto, o número do debate citado. No que diz respeito à autoria de debates acadêmicos, devemos ser cuidadosos ao atribuí-los ou ao acusador ou ao réu ou a ambos. Algumas razões importantes incluem: 1. Não há certeza sobre a autoria dos debates e 2. A disputa de gênero, como lição acadêmica, não garante que o autor divulgue, completamente, sua opinião sobre a doutrina discutida, mesmo quando podemos ter certeza sobre a autoria e, especialmente, quando o autor é suspeito de desviar suas idéias. Neste caso, no entanto, devemos supor que as discussões citadas são de autoria do próprio Armínio e que ele não contradisse seus próprios pontos de vista.

[89] Confira Richard A. Muller, God, Creation and Providence in theThought of Jacob Armínio: Sources and Directions of Scholastic Protestantism in the Era of Early Orthodoxy – Deus, Criação e Providência no Pensamento de Tiago Armínio: Fontes e Tendências do Protestantismo Escolástico na Era da Ortodoxia Primitiva (Grand Rapids,1991), pp. 114-120. (ver acima, na nota nº2).

[90] Minhas conclusões, por um lado, parecem corresponder às indicadas na literatura sobre a Teologia de Armínio, no que diz respeito à justiça de Deus. Por outro lado, as minhas conclusões apelam para a atribuição de uma função mais reguladora e mais importante à justiça de Deus, na teologia de Armínio, daquela que lhe é atribuída, até este momento. Confira Richard A. Muller, God, Creation and Providence in theThought of Jacob Armínio: Sources and Directions of Scholastic Protestantism in the Era of Early Orthodoxy – Deus, Criação e Providência no Pensamento de Tiago Armínio: Fontes e Tendências do Protestantismo Escolástico na Era da Ortodoxia Primitiva (Grand Rapids,1991), pp. 114-120. (Ver acima, na nota nº2), pp 113-114, 138-139 e 195, especialmente, 199-202; Richard A. Muller: “Deus, Predestinação e a Integridade da Ordem Criada: Uma Nota Sobre os Padrões na Teologia de Armínio”, em Calvinismo Posterior. Perspectivas Internacionais, edição W. Fred Graham (Kirksville, Missouri, 1994), pp. 442, 445-446; Eef Dekker, Rijkerdan Midas. Vrijheid, Genadeen Predestinatie in de Theologie van Jacobus Armínio – Mais Rico do que Midas. Liberdade, Graça e Predestinação, na Teologia de Tiago Armínio (1559-1609) (Zoetermeer, 1993), pp 170-171. (Ver acima, na nota n° 4; William G. Witt, Creation, Redemption and Grace in the Theology of Jacob Armínio – Criação, Redenção e Graça na Teologia de Tiago Armínio, 2 volumes. (Dissertação de Ph.D., pela Universidade de Notre Dame, não publicada, 1993), pp. 307-310, 678-679; Cornelis Graafland, Van Calvijn tot Barth. Oorsprong en ontwikkeling van de leer der verkiezing in het Gereformeerd Protestantisme  – de Calvin a Barth. Origem e Desenvolvimento da Doutrina da Eleição no Protestantismo Reformado (Haia, 1987), pp. 92-93; G. J. Hoenderdaal, “De theologische betekenis van Armínio – A Importância Teológica de Armínio,” Nederlands Theologisch Tijdschrift  – Revista Teológica Holandesa 15  (1960-1961), p. 94; John Mark Hicks, The Theology of Grace in the Thought of Jacobus Arminius and Philip van Limborch: a Study in the Development of Seventeenth-Century Dutch Arminianism – A Teologia da Graça, no Pensamento de Tiago Armínio e Philip van Limborch: Um Estudo sobre o Desenvolvimento do Arminianismo Holandês, do Século XVII (dissertação não publicada, Ph.D., Seminário Teológico de Westminster, 1985), pp. 72-73; Hoenderdaal, com base em sua investigação sobre a Teologia de Episcopius, coloca a interessante questão de saber se os Remonstrantes, mais tarde, mudaram o problema do locus de Deo – lugar de Deus  para o locus de homine – lugar do Homem: G. J. Hoenderdaa,l “ ‘Arminius em EpiscopiusArmínio e Episcopius“, Nederlands Archief  voor  Kerkgeschiedenis  – Arquivos Holandeses para História da Igreja 60 (1980), pp. 216-219; Hicks, em sua pesquisa comparativa de Arminius com Van Limborch, chega a conclusões semelhantes. Confira John Mark Hicks, The Theology of Grace in the Thought of Jacobus Arminius and Philip van Limborch: a Study in the Development of Seventeenth-Century Dutch Arminianism – A Teologia da Graça, no Pensamento de Tiago Armínio e Philip van Limborch: Um Estudo sobre o Desenvolvimento do Arminianismo Holandês, do Século XVII (dissertação não publicada, Ph.D., Seminário Teológico de Westminster, 1985), especialmente, pp. 309-314.